SüKuN
Harbi Aktif Üye
Hilmi Ziya ÜLKEN
(1901, İsranbul- ; 1974,Istanbul) Türkiye'de felsefeden sosyoloji ve psikolojiye, felsefe tarihinden ; mantık tarihine,Islâm felsefesinden Türk- İslâm düşüncesi ve çağdaş Türk düşüncesine, bilim felsefesinden eğitim felsefesine kadar birçok alanda eser veren, özellikle Türk düşünce tarihi araştırmalarının yapılmasında etkili olan felsefecimiz.
Kimyager Dr. Mehmer Ziya Ülken ile Kazanlı Müderris Kerim Hazret'in ; torunu olan Müşfike Ülken'in oğludur. İlköğrenimini özel Tefeyyüz Mektebi'’nde, ortaokul ve Lise öğrenimini Istanbul Sultanisi'nde tamamladı (191&). Mülkiye Mektebii'ni1921'de bitiren Hurşit Ziya, İstanbul Dârülfünunu Edebiyat Fakültesi'nde Coğrafya asistanlığına atandı ı
Felsefe Bölümü'nden ahlâk, sosyoloji ve felsefe tarihi sertifikaları aldı. Şubat 1924'te Bursa Lisesi'nde Coğrafya öğretmenliğine başladıysa da aynı yıl Ankara Lisesi'nde Felsefe ve Muallim Mektebi'nde Tarih ve Coğrafya öğretmenliklerine atandı. Çok geçmeden de öğretmenlikte ek görevli kalarak Maarif Vekâleti Tercüme Heyeti üyeliğine seçildi (1925).
Daha sonra Çapa Kız Muallim Mektebi'nde Tarih ve Psikoloji dersleri ile İstanbul Erkek Lisesi'nde Felsefe dersleri öğretmeni olarak görev yaptı. t933 Üniversite Reformu'na kadar Istanbul Erkek Öğretmen Okulu ile Galatasaray ve Kabataş liselerinde Felsefe ve Sosyoloji öğretmenlikleri görevini sürdürdü.
Reform' dan sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Türk Medeniyeti Tarihi Kürsüsü geçici kadrosuna "profesör muavini" olarak atandı ve alanında araştırmalar yapmak üzere Berlin'e gönderildi.
1941 yılina kadar Istanbul Üniversitesi'nde doçent sıfatıyla Türk Tefekkürü Tarihi dersleri veren Hilmi Ziya, o yıl Felsefe Bölümü Başkanı Ord. Prof. Dr. Ernst von Aster ve Prof. Dr. Şerafettin Yaltkaya'nuı önerisiyle profesörlüğe yükseltildi.
İslâm Felsefesi, Sosyoloji ve Değerler Felsefesi derslerini vermeye başladı. Maarif Vekâleti 1944 yılında Sosyoloji dersini kürsü haline getirerek yönetimini ona verdi. Ayrıca bu dönemde İstanbul Teknik Üniversitesi'nde Sanat Tarihi derslerine de girdi. Ernst von Aster'in 1948'deki ölümünden sonra, 1949' da yeni kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sistematik Felsefe Kürsüsü'nde ek görevli olarak çalışmaya başladı. 1957'de ordinaryüs profesörlüğe yükseltildi.
27 Mayıs 1960 müdahalesinden sonra Milli Birlik Komitesi tarafından çıkarılan 27.10.1960 tarih ve 114 sayılı kanunla Felsefe Bölümü'ndeki görevine son verildi. 1962'de bu kanun yürürlükten kalktıysa da İstanbul'a dönmedi ve İstanbul Üniversitesi'ndeki görevinden 16.8.1962'de istifa ederek A. Ü. İlahiyat Fakültesi kadrosuna geçti. 1968'de yeni kurulan Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi'nde ek görevli olarak Eğitim Felsefesi dersleri verdi. 1971 yılında yaş haddinden emekliye ayrıldı ise de Senato kararıyla görev süresinin uzatılması üzerine Temmuz 1973'e kadar İlahiyat Fakültesi'ndeki görevini sürdürmüştür.
Hilmi Ziya Ülken'in oldukça geniş yelpazede ve çeşitlilikte bir yayın ve mesleki örgüt hayatı vardır. Cumhuriyet öncesinde çıkan Mihralı ve Anadolu dergilerinin kurucuları arasındadır. Muallimler Birliği nin çıkardığı aynı adlı dergide de çalişmıştır. 1928'de Mehmet Servet'le birlikte Türkiye'de felsefecilerin ilk mesleki örgütü olan Türk Felsefe Cemiyeti' ni kurmuş ve bu derneğin yayın organı olan Felsefe ue Içtimaiyat Mecmuası ’ nda etkin rol oynamıştır. Aynı derneğin 1932 ve 1943 yıllarında tekrar kurulması girişimlerinin ön saflarında da hep o vardır. Dernekçilik faaliyetleri 1949'da kurduğu Sosyoloji Cemiyeti ile sürmüştür.
Türk Tarih Tezi'nin etkisiyle Türk kültürünün tarihi temellerinin araştırılması, bulunması, hatta yaratılması görüş ve hedeflerini egemen olduğu 1930'lu yıllarda Hilmi Ziya 1933 Üniversite Reformu'ndan hemen önce iki ciltlik bir eser yayınlamıştır. Türk Tefekkür Tarihi adli bu kitapları gören Atatürk, Galatasaray Lisesi Felsefe ve İçtimaiyat muallimi Hilmi Ziya'yı Ankara'ya çağırarak görüşmüş; kendisinin yeni kurulacak üniversiteye bu konuda ders vermek için öğretim elamanı olarak atanacağını ve ayrıca aynı konuda araştırma yapmak üzere yurtdışına gönderileceğini bildirmişti. Yeni üniversitenin (İstanbul Üniversitesi) Felsefe Bölümü Türk Medeniyeti Tarihi Kürsüsü'ne atanan Hilmi Ziya, bu alanda araştırmalar yapmak üzere gittiği Almanya' dan döndüğünde esas kadroda Türk Medeniyeti Tarihi doçenti olarak görev yaparken üniversite içinde ve dışında oldukça hareketti ve verimli bir yayın hayatına girişti.
1933'ten sonra Felsefe Yıllığı’ nın ikinci sayısının yanısıra yalnız bir sayı yayınlanabilen Felsefe Tercümeler Dergisinin (Ocak 1947) Felsefe Bölümü tarafından yayınlanmasında önemli rol oynadı. Sosyoloji Kürsüsü'nün yayın organı olan Sosyoloji Derneği'nin 1941-1960 yılları arasında yayınlanmasını sağladı. Üniversite dışında ise 1938-1943 yıllan arasında İnran dergisini yayınladı.
1933 Üniversite Reformu öncesinde Istanbul Dârülfünûnu Felsefe Bölümü' nde bir İslâm Felsefesi kadrosu bulunuyordu ve bu isimle anılan dersler uzun yıllar İzmirli İsmail Hakkı tarafından verilmişti. Reform'la birlikte medrese zihniyetinden uzaklaştırılmak istenilen üniversitede ise eski felsefe bölümündeki ****fızik anlayışa yer yoktu. Nitekim Reform sonrası Felsefe Bölümü kürsüleri arasında "Islâm Felsefesi" gibi bir kürsü bulunmuyordu. Ancak 1938'de Bölüm Başkanı olan Ernst von Aster, genel felsefe tarihinin belirli bir alam olan İslâm Felsefesi'ne özel bir önem vererek Hilmi Ziya'nın bu dersleri vermesini sağladı. Böylece Felsefe Bölümü'nde Islâm Felsefesi tekrar okutulmaya başlandı.
Hilmi Ziya Ülken, felsefı düşüncesinin gelişiminde oldukça farklı yaklaşımların. etkisinde kalmıştır. 1930'lu yılların başlarında Aşk Ahlâkı ve İnsani Vatanperverlik eserleriyle Spinoza'dan hareketle çoklukta birlik düşüncesini temellendirmeye çalışır. Bu dönemde ruh ve bedeni, birey ve toplumu uzlaştırmaya çalışırken daha çok psikolojizmin (ruhbilimcilik) ve natüralist (doğalcı) felsefenin etkisindedir.
1933 Reformu sonrasında Reichenbach'ın etkisiyle bilimsel felsefe ile ilgilenmeye başlar. Viyana Okulu'nun önde gelen temsilcilerinden Moritz Schlick'ten İlim ve Felsefe'yi çevirir. Felsefe Yıllığı'nın Reform'dan sonra çıkan ikinci ve son sayısında da aynı anlayışla çeviriler yayımlar.
Yirminci Asrın Filozofları adli eserinde Reichenbach ve yeni pozitivizmi de tanıtan Ülken, Ülkü dergisinde yayımladığı "Feylesof ve Fı!olog" (1943) başlıklı yazısında ise Alman fılozofun açıkça etkisi altındadır: Türkiye'de felsefı düşüncenin gelişmesi için "fevlesofun filologla karıştırılmaması" gerektiğini vurgulayarak, felsefecinin araştırmalarında felsefe tarihine ve fılolojik incelemelere odaklanmasını gereksiz bulur. Ona göre fılozof her şeyden önce zamanının bilimine nüfuz ederek onun problemleri içinden yetişmelidir. Çünkü fılozofun problemleri artık bilimden kaynaklanacaktır. Türkiye'de felsefeciler pozitif bilimin problemlerinden oldukça uzak ve yalnız "spekülatif' kalmışlardır. Türkiye'de "gerçek felsefe hareketi", ancak bilimle felsefe arasındaki ayrılığın ortadan kalkmasıyla mümkün olabilecektir. Bu dönemde yayımladığı İnsan dergisinde materyalizme ve hatta sosyalizme eğilim duyarken, 1948 sonrasında tam aksi görüşle Tarihî Maddeciliğe Reddiye'yi yazar. Burada Hegel'den ayrılarak Platon'a dönen Ülken, Amsterdam'da toplanan Uluslararası Felsefe Kongresi'ne sunduğu "Varlikların İki Yüzü" başlıklı bildirisinde ve daha sonra yayımladığı Felsefeye Giriş, Bilgi ve Değer, Varlık ve Oluş adli eserlerinde Platon'un "dyad" kavramından hareketle ontoloji, epistemoloji ve pozitivizmin indirgeyici yaklaşımı yerine Husserl fenomenolojisinin tasvir yöntemini savunur.
Bu çalışmalarında varlık, bilgi ve değer alanlarındaki değişme ve çift kutupluluğun ancak değer alanında "aşkın varlik"la temas ile aşılabileceğini, bu alana ait "hakikat"e dayanmaksızın bilgi ve varlık alanlarının aydınlatılamayacağını ileri sürer. Böylece onun natüralist, pozitivist ve hatta materyalist çerçevedeki görüşlerden idealist ****fıziğe doğru bir düşünce gelişimi. gösterdiği söylenebilir. Onu niteleyebilecek önemli özelliklerinden birisi de geniş bir yelpazedeki araştırma ruhuyla herhangi bir görüşü tamamen olumsuzlamaksızın bütüncü bir yaklaşımla konulan irdelemesi ve kendi anlayışını geliştirmeye çalışmasıdır.
Hilmi Ziya Ülken'in etkileri daha çok Türkiye'de felsefe tarihi ve lslâm felsefesi tarihi çalişmalarının yayılmasında aranmalıdır. Özellikle Türk-Islâm düşüncesi ve batılılaşma sonrası Türk düşüncesi tarihinin araştırılmasına yönelik çalışmaların temelinde hep bizzat öğrencilerine bu yönde incelemeler yaptırmış olan Ülken vardır.
Onun Ankara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi'nin gerek kurucu heyetinde yer alması gerekse başlangıçtan itibaren burada dersler vermesi ve daha sonra da kadrolu olarak bu fakülteye geçmesi, Dârülfunûn'da olduğu gibi, İslâm felsefesi ve Türk-İslâm düşüncesi boyutlarında İslâm felsefesi tarihi araştırmalarının yeniden başlamasında temel etkendir. Hilmi Ziya, fakültenin kürsüleri arasında İslâm Felsefesi Kürsüsü' nün yer almasını sağlaması yanında, "fakülteyi ilmi bir zihniyetle kuvvetlendirmek" amacıyla Eski ve Modern Çağ Felsefe Tarihi, Sistematik Felsefe, Mantık ve Sosyoloji gibi derslerin programa temel dersler olarak konulmasını sağladığı için, ilahiyat fakültelerinde felsefe eğitiminin kurumsallaşması açısından önemli bir kişidir.
Eserleri:
İçtimaiyat Hakkında İptidai Malumat (1924),
Umumî Ruhiyat (1928),
Felsefe Dersleri: Bilgi ve Vücud Nazariyeleri (1928),
Aşk Ahlâkı (1931), Umumî İçtimaiyat (1931, 2. baskı: Sosyoloji, 1943),
Türk Tefekkür Tarihi I-II (1932-1933),
İnsani Vatanperverlik (1933),
İçtimai Felsefe Tenkitleri I: Telifçiliğin Tenakuzları(1933),
Türk Feylosofları Antolojisi (1935),
Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü (1935),
Türk Mistitizmini Tetkike Giriş (1935),
Yirminci Asır Filozofları (1936),
İlkyeı Meselesi ve Diyalektik (1938),
Fârâbî (1940),
Türk Tarihinde Mezhep Çatışmaları (1940),
İçtimai Doktrinler Tarihi (1940),
İbn Haldun (1941),
Posta Yolu (Roman, 1941),
,Seytanla Konuşmalar (Roman, 1941),
Mantık Tarihi (1942),
Ziya Gökalp (1942),
Dini Sosyoloji (1943),
Resim ve Cemiyet (t943),
Yarım Adam (Roman, 1943),
Yahudi Meselesi (1944),
Milletlerin Uyanışı (t945),
İslam Düşüncesi: Türk Tefekkür Tarihi Araştırmalarına Giriş (1946),
Ahlâk (1946),
Tasavvur ve Psikoloji (1946) ,
İslam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri(1947),
Millet ve Tarih Suuru (1948),
İslâm Sanatı (1948),
Fârâbi Tetkikleri (1950),
Tarihî Maddecilığe Reddiye (1951),
İbn Rüşd (1951),
La Pensee de İslam (1953),
Ousta B. Luga (1953),
İslam Düşüncesine Giriş (1954),
Sosyolojinin Problemleri (1955),
Dünyada ve Türkiye'de Sosyoloji Öğretimi ve Araştırmaları (1956),
Veraset ve Cemiyet (1957, 2. baskı: Toplum Yapısı ve Soyaçekme , 1971),
Ibn Sina (1957),
İslâm Felsefesi Tarihi (1957)
Felsefeye Giriş (1957-1958),
Siyasi Partiler ve Sosyalizm (1963),
Bilgi ve Değer (1965),
Değerler, Kültür ve Sanat (1965),
Türkish Architectures (1965),
Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi (1966)
, Eğitim Felsefesi (1967),
Islâm Felsefesi (1967),
Humanizmes des Kultures (1967),
Varlık ve Oluş (1968),
İlim Felsefesi I (t969),
Sosyoloji Sözlüğü (1970),
Genel Felsefe Dersleri (1972),
Türk Kozmogonisi: Türk Mitolojisi, Türk Hikmeti, Teknik, Tefekkür (ty.). Çevirileri: Yeni
İlmî Zihniyet (G. Bachelard'dan, 1934),
İlim ve Felsefe (M. Schlick'ten, 1934),
****fizik I (Aristoteles'ten, 1935)
Lojik Prensipler ve Muasır Tenkid (D. Remand' dan, 1942),
Emil Q. J. Rousseau'dan, 1943),
Tabiat Kanunlarının Zorunluluğu Hakkında (E. Boutroux'dan, 1947), İbn ,Sînâ Risaleleri (1954).
Nermi Uygur
(1925, İstanbul) İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde görüngübilim ve çözümleyici felsefe yaklaşımlarını kendine özgü niteliklerle temsil eden, aynı zamanda önde gelen denemecilerimizden biri olan felsefecimiz.
1944 yılında Galatasaray Lisesi'nin Latince Bölümü'nü, 1948 yılında İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nü bitiren Nermi Uygur, 1950 yılında da aynı bölüme asistan olarak girdi. Aynı yıl Almanya'dan gelen Heirız Heimsoeth'ün derslerini ve seminerlerini Türkçe'ye çeviren Uygur, özellikle Kant araştırmalarıyla ünlü olan, görüngübilim alanında da tanınmış bu Alman filozofun yönetiminde hazırladığı "Withelm Dilthey'a Göre Konuca Temellenmesi Bakımından Manevi Bilimler Öbeğinin Meydana Getirdiği Bilim Bağlamı" konulu teziyle 1952' de doktorasını tamamladı.
Türkiye'de felsefe doktorası yapan ilk felsefecilerden biri olan Nermi Uygur, 1952-54 yıllarında Almanya, Fransa ve Belçika'da görüngübilim üzerine araştırmalar yaptı. 1954'te "Edmund Husserl'de Başkasının Ben'i Sorunu" adli tezle doçent; 1964'te ise profesör oldu. 1954 Brüksel, 1958 Venedik, 1968 Viyana ve 1978 Düsseldorf Uluslararası Felsefe Kongreleri'ne, 1983'te ise Würıburg'ta toplanan Uluslararası Çok-Kültürlülük Konferansı'na katıldı.
1979-81 yıllarında Almanya'nın Wuppertal Üniversitesi'nde Mantık, Dil, Kültür ve Bilim Felsefesi dersleri verdi; seminerlere ve görüngübilim kolokyumlarına katkıda bulundu. 1981- 1990 yıllan arasında İ. Ü. Felsefe Tarihi Anabilim Dali başkanlığı yapan Uygur, bölümde Antik ve Çağdaş Felsefe Tarihi, Dil ve Küttür Felsefesi, Bilim Felsefesi, Felsefe Metinleri Semineri, Analitik Felsefe Semineri gibi dersler verdi. PEN (Dünya Yazarlar Birliğı, Türk Dil Kurumu ve Türk Fizik Demeği'nin üyeliklerinde de bulunmuş olan Nermi Uygur, 1992'de emekli olduğundan beri Marmara Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü'nde düşünce-sanat ilişkileri üzerine yüksek lisans ve doktora seminerleri ile dersler vermektedir.
Takiyettin Mengüşoğlu'ndan sonra görüngübilim, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde Nermi Uygur’la önemli bir açılım kazanmıştır. 1933 Üniversite Reformu sonrasında tllman geleneğindeki felsefe kavrayışının yapıt bazında ilk örneğini veren Takiyettin Mengüşoğlu'nun Felsefeye Girişinden (1958) sonra, Nermi Uygur Felsefe Arkivi nde yayınlanan `Bir Felsefe Sorusu Nedir?" (1960) adli makalesiyle felsefeyi sorularından hareketle "aydınlatma" çabasına girer. Onun bu makalesinin Türk Eelsefe düşüncesi için önemli diğer bir yönü de uluslararası saygın bir dergide bir Türk felsefeci tarafından kaleme alinıp yayımlanmış (Mind 1964) ilk makalelerden biri olmasıdır.
Dilthey'ın anlama yöntemini dil çözümlemesi ile kaynaştıran Uygur, bu makalenin de ilk bölüm olarak yer aldığı Felsefe’nin Çağrısı'nda kendi felsefe kavrayışı yönünde, yani "çözümlemeci" bir felsefe çağnsı yapar. Bu çağrının en önemli niteliği de felsefeyi önceden belirlenmiş bir *philosophia perennis olarak değil, aksine bir "arayış" olarak kavramaya çalişmaktır. Çünkü ona göre felsefede tek tek sorular önceden belirlenip belirtilemez, bir "araştırma" olarak felsefe, "Nedir'in soru konusu yaptığı kavramların ya da kavram öbeğinin açıklanmasıdır."
Uygur'un araştırma, sorgulama ve anlama üzerindeki vurgusuna dayanan bu felsefe kavrayışının hocası Heimsoeth'ün felsefe anlayışı ite oldukça benzer yönleri vardır. Heimsoeth'e göre de felsefe "soru sorma, araştırma ve anlamaya dayanan özel bir yaşama biçimi" dir.
Nermi Uygur'ıın bu felsefe kavrayışı, Mengüşoğlu'nun başlattığı felsefe tarihi araştırmalarından aynlarak felsefe sorunlarını temele alan, ancak felsefe tarihini de bütünüyle yadsımayan sistematik felsefeye yönelişin önemli bir aşamasıdır. Bu aşamada, Uygur'un felsefenin yöntemi olarak kavram çözümlemesini ternele alan yaklaşımında, dil felsefesi eğilimi öne çıkmaktadır. Dilin Gücü nü felsefe denemelerle betimlemeye çalışan, Kuram-Eylem Bağlamında Çözümleyici Bir Felsefe Denemesi iIe Dil Yönünden Fizik Felsefesinde doğrudan doğruya kavram çözümlemeleri yaparak dil felsefesi yöntemini kullanan Uygur, 1980'li yıllarla birlikte kültür felsefesine yönelmiştir.
Türk felsefe dünyası bağlamında, Nermi Uygur'un etkisi en çok öğrencisi ve asistanı Betül Çotuksöken üzerinde görülmektedir.Çotuksöken,esas alan ortaçağ felsefesi olmakla birlikte, hocasının felsefenin neliğine ilişkin görüşlerinin etkisiyle Felsefe Tartışmalarında (1989) "felsefi söylem"in niteliği üzerine kavram çözümlemeleri yapmıştır.
Eserleri:
Edmund Huserl’de Başkasının Ben'i Sorunu (1958),
Dilin Gücü (1962),
Felsefenin Çağrısı (1962),
Dünyagörüşü (1963),
İnsan Açısından Edehiyat (1969),
Güneşle (1969),
100 Soruda Türk Felsefesinin Boyutları (1974),
Kuram-Eylem Bağlamında Çözümleyici Bir Felsefe Denemesi (1975),
Dil Yönününden Fizık Felsefesi (1979),
Philosophie der Türkischen Sprache (1980),
Yaşama Felsefesi -Denemeler- (1981),
Kültür Kuramı (1984),
Bunalımdan Yaşama Kültürü -Denemeler- (1989),
Çağdaş Ortamda Teknik (1989),
İçi Dışıyla Batı’nın Kültür Dünyası Bir Deneme- Bir Tutam Deyiş (1992),
Tadı Damağımda: Bir Okur Yazarın Kitap Okuma Serüvenleri (1995)
Başka Sevgisi(199G),
Salkımlar (1998),
Dipten Gelen (1999),
Denemeli-Denemesiz~ (1999).
Çevirileri: Tarihte Gelişme ve Krizler (Erich Rothacker'den, 1955), Ahlak Denen Bilmece (H. Heimsoeth'den, 1957).
Bedia Akarsu
(1921, İstanbul) İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde yapağı dil, kültür ve ahlâk felsefesi çalışmalarıyla tanınan felsefecimiz.
Çapa Ilkokulu ve Çapa Ortaokulu'ndan sonra İstiklâl Lisesi'ni bitirdi. Yüksekögrenimini 1943 yılında mezun olduğu İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü' nde yapar. Aynı bölümde Ernst von Aster'in yönetiminde başladığı doktora çalişmalarını Joachim Ritter'in yanında `Wilhelm von Humboldt'da Dil-Kültür Bağlanası' konulu tezle tamamladı (1954). Arnold Gehlen ve Hans Freyer'in İstanbul Üniversitesi'nde verdiği bir dizi konferansı ve Ritter'in derslerini Türkçe'ye çevirdi. 1956-1958 yıllarında Almanya'ya giderek Heidelberg Üniversitesi'nde Gadamer'in fenomenoloji seminerlerine katıldı ve Scheler üzerine araştırmalar yaptı. 1960'ta "Max Scheler'de Kişilik Problemi" adli çalişmasıyla doçent oldu.
1968' de Felsefe Tarihi Kürsüsü'nde profesörlüğe yükseltildi. Bölümde Ahlâk Felsefe- si, Çağdaş Felsefe Akımları, Felsefe Tarihi Semineri gibi dersler verdi. Felsefe Bölümü başkanliğı yaptı.
1963-1983 yıllarında Türk Dil Kurumu yönetim kurulu üyeliğinde bulundu ve felsefe terimlerinin Türkçeleştirilmesi çalişmalarında Macit Gökberk'le birlikte etkin rol aldı. 1984'te emekliye ayrıldı.
1988-1989'da Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi' nde Felsefe Grubu öğretmenliği Bölümü'nün kurucusu olarak görev aldı. 1990-1996 yılları arasında ise İ.Ü. Atatürk Enstitüsünde doktora dersleri verdi.
İstanbul Üniversitesi'nde Takiyettin Mengüşoğlu'un başlattığı fenomenoloji ve felsefı antropoloji geleneği Nermi Uygur'la gelişirken, Bedia Akarsu Emst von Aster'in de etkisiyle daha çok dil, kültür ve ahlâk felsefelerine eğildi. Doktora çalışmasında gerek yöntem gerekse yaklaşım açısından hocası Alman felsefe tarihçisi Ritter'in oldukça etkisinde kaldı. Öğrenciliği sırasında izlediği Mengüşoğlu'nun felsefı antropoloji seminerleri ve daha sonra Heidelberg Üniversitesi'nde katıldığı Gadamer'in fenomenoloji seminerleri ise onun Scheler üzerine çalişmasını olumlu yönde etkilemiştir.
Bedia Akarsu'nun Kant ahlâkına yönelmesiyle, 1933 Üniversite Reformun dan sonra Türkiye'de egemen konuma gelen Alman felsefe eğiliminin temelinde yer alan Kant, Mengüşoglu'ndan sonra bir kez daha öne' çıkmıştır.
Akarsu, Çağdaş Felsefe Akımları adli eserinde de daha çok Alman felsefe akımlarını ve fılozof larını tanıtır. Eserleri:
Wilhelm von Hamboldt'da Dil Kültür Bağlantısı (1955),
Max Scheler'de Kişilik Problemi (1962),
Modern Toplumda Kadın (1963),
Ahlâk Öğretileri – Mutluluk Ahlakı(1963)
Ahlak Öğretileri-Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi (1968)
Çağdaş Felsefe Akımları(1979)
Felsefe Terimleri Sözlüğü(1979)
Çağdaş Felsefe-Kant’tan Günümüze Felsefe Akımları(1987)
Atatürk Devrimi ve Temelleri(1995) Max Sheler Felsefesinde kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu(1998)
Arda Denkel
(1949-2000) Türkiye'de de felsefe adına birşeyler yapılabileceğini, özgün düşünceler üretilebileceğini gerek bizlere gerekse yabancılara somut olarak gösteren; "çözümleyici varlıkbilgisi" üzerine düşünceleri oldukça ses getirmiş olan önde gelen çözümleyici felsefecilerimizden. Denkel ODTÜ Mimarlik Fakültesi Şehir ve Bölge Planlama Bölümü'nde okuduktan sonra Oxford Üniversitesi'nde felsefe doktorasına başladı. Oxford'da ünlü felsefeci Peter Strawson' un öğrencisi olan Denkel, doktora öğrenimi süresince daha çok dil felsefesi ve iletişim üzerine yoğunlaştı.
Denkel Strawson'un yönetiminde "İletişim ve Anlam" başlıklı doktorasını tamamladıktan sonra Türkiye'ye döndü ve Boğaziçi Üniversitesi'nde dil felsefesi, edim felsefesi, bilgi- kuramı, felsefe tarihi üzerine dersler verdi.
Felsefesinin olgunluk dönemlerinde daha çok varlıkbilgisel sorunlara eğilen Arda Denkel, Object and Property (Nesne ve Özellik, 1996) adli kitabıyla yurt dışında da konusunda en önemli felsefeciler arasına girmeyi başarmıştır.
Denkel dil felsefesinde benimsediği görüşlerin' bir uzantısı olarak varlıkbilgisinde de Aristotelesçi -daha doğrusu Lockeçu- tikelciliği savundu. Tümeller sorununu tikeller (tekillikler) arasındaki benzerlikler aracıliğıyla çözmeye çalışan Denkel'e göre, tümellerin gerçek anlamda varolmalarından bahsetmektense bunların tikeller arasındaki benzerlikleri kullanarak oluşturduğumuz kavramlar olduğunu kabul etmek yerinde olur. Denkel'in felsefedeki başarısını, bilgikuramsal açıdan benimsediği bir tür deneycilik anlayışı ile varlıkbilgisel açıdan savunduğu tikelci- gerçekçi görüşü özgün bir yorumla, çözümleyici felsefe kalıtını da arkasına alarak, birleştirme çabasında aramak gerekir.
1985 ile 1989 yıllarında iki kez Wisconsin Üniversitesi'nde konuk öğretim üyeliği yapan, Avrupa Çözümleyici Felsefe Kurumu'nun (ESAP) yönetim kurulunda yer alan, Philosopher’s Index'e (Felsefeciler Dizini) girmeyi başarmış birkaç Türk felsefecisinden biri olan, TÜBA (Türkiye Bilimler Akademisi) üyesi olan tek felsefeci konumundaki Arda Denkel yaşamı boyunca çözümleyici felsefenin bu topraklarda da boy göstermesi için uğraşmıştır.
Türkiye'nin en üretken felsefecilerinden olan Denkel'in diğer önemli yapıtları şunlardır:
Anlaşma: Anlatma ve Anlama (1981);
Bilginiıı Temelleri (1984);
Anlamın Kökeni (1984);
Nesne ve Doğası (1986);
Anlam ve Nedensellik (1996);
Rea!i!y and Meaning (Gerçeklik ve Anlam, 1995); The Natural Background of Meaning Anlamın Doğal Arka Planı,1999)
DOĞAN ÖZLEM
Gerek ürettiği özgün yapıtlarla gerekse yapnğı çevirilerle kıta felsefesinin, özellikle de yorumbilgisinin bu topraklarda dar bir çevre dışında da tanınmasına öncülük eden felsefecimiz.
Acılar ve zorluklarla örülü oldukça sarsıcı bir yaşam öyküsüne sahip olan Doğan Özlem'in yaşamı, bugün ulaştığı yere bakıldığında, etkili bir başarı öyküsü olarak da okunabilir: İzmir' de ilköğrenimini Oltu İlkokulu'nda, ortaöğrenimini Tilkilik Ortaokulu'nda tamamlayan Özlem İzmir Atatürk Lisesi' nde başladığı lise ögrenimini ise üçüncü sınıftayken ekonomik nedenlerle yarıda bırakmak zorunda kalmış; ardından kunduracı çırakliğı, sayacılik, tezgâhtarlık gibi çeşitli işlerde çalişmıştır. 1965 yılinda askerliğini yapmak üzere Sivas'a giden Özlem, 24 ay süren askerliği sırasında dışarıdan liseyi bitirmiş; sonra da üniversite sınavına girerek İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü' nü kazanmıştır (1967). Bu bölümü "Herbert Marcuse ve Analitik Felsefe" başlikli 1971 tarihli teziyle bitiren Özlem, felsefe doktorası yapmak amacıyla (o sırada görev yapağı sendikanın çahşanları tarafindan toplanan parayla) Ahmnya'ya gitmiştir.
Her ne kadar Berlin Özgür Üniversitesi'nde doktora yapma hakkını elde ettiyse de yine ekonomik nedenlerden dolayı doktorasını tamamlayamadan yurda dönmek zorunda kalan Özlem, 1974 yılında mezun olduğu bölümde doktorasına yeniden başlamıştır. Özlem, nihayet 1979 yılinda, "Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji" adını taşıyan teziyle doktorasını tamamlamıştır. Yükseköğrenimine başladığı 1967 yıhndan doktora tezini . verdiği 1979 yılina kadar, gerek Türkiye'de gerekse Almanya'da işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak pek çok işte çalışan Özlem, nihayetinde 1980 yılında Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü'nde araştırma görevlisi olarak akademik dünyaya ilk adımını atmıştır. 1988 yılında doçent, 1993'te ise profesör olan Özlem, bu bölümde yürüttüğü "Sistematik Felsefe ve Mantık" anabilim dali öğretim üyeliği görevinden 2001 yılinda kendi isteğiyle emekliye ayrılmıştır.
Doğan Özlem'in genel felsefe anlayışı "felsefece yorumbilgisi" ya da anlamayı anlamak çabasını sonuna dek götürülmesi olarak adlandırılabilir. Nitekim felsefi duruşunu biçimlendiren üzerinde yürüdüğü yol da "bilim" ve "tarih" kavramlarının yorumbilgisi açısından derinlemesine soruşturulup kuşatılmasından geçmektedir. Özlem'in yapıtlarında kendisine konu edindiği ana izlek, manak- bilgi-bilim-tasih-kültür ilişkisi ile bunların birbirleriyle olan çok yönlü ilişkilerinin oluşturduğu "anlam yumağı"dır. Özlem, Anglosakson dünyasının çözümleyici felsefesinin ortaya koyduğu "doğa" ve "bilim" odakli olgucu yönelimli "doğa bilimleri felsefesi"nin karşısında, Kara Avrupası'nın kıta felsefesince arka çıktığı "insan" ve "yaşam" odaklı "kültür ya da tin bilimleri felsefesi"nden yana açıkça tavır almaktadır. Özlem'in yorumbilgisine yaklaşımda savunduğu Diltheyci çizgi bağlamında kendi içinde tutarlı bir tavır koymayı barındırır. Sözgelimi Heideggerci, Gadamerci, Derridacı yorumbilgisel yaklaşımlara karşı eleştirel ve mesafeli olunmasını salık verir.
Özlem 'e göre felsefi yorumbilgisinin temellerini atan ve ona en uygun çerçeveyi çizen düşünürler Schleiermacher ile Dilthey ' dır. Heidegger yorumbilgisel kalıtı keyfine göre yorumlayarak yorumbilgisini kendi felsefesine uyarlamıştır. Oysa ki yorumbilgisi herhangi bir felsefeye uyarlanamaz; o, bunun tersine felsefelerin neliği üzerine de gerçekleştirilen bir yorumlama etkinliğinin öğretisi, bu yönüyle de bir anlamda "felsefenin felsefesi"dir. Başka bir deyişle, yorumbilgisi üst felsefece bir konumu ya da duruşu da içinde barındırır.
Yine Heidegger 'in öğrencisi olan Gadamer de, her ne kadar XX. yüzyılda yorumbilgisinin almanca konuşulan ülkelerin dışında da tanınmasına öncülük ettiyse de, yorumbilgisini ana yolundan çıkararak onu bir tür doğruluk ya da hakikat öğretisine dönüştürme çabası içine girmiştir. Nitekim başyapıtının adı da (Doğruluk ve Yöntem) onun bu niyetini açıkça ele verir. Öte yanda, yapı sökümcülüğü ile yorumbilgisi arasındaki çetrefıl ilişki üzerine söylenecek çok şey olmakla birlikte, Derrida 'nın da yorumbilgisine bir amaç olarak değil de bir araç olarak yaklaştığı açıktır.
Doğan Özlem 'e göre, tarihsel olarak düşünüldüğünde her şeyden önce bir yorumlama yordamı ya da sanatı olarak upuzun bir geçmişe sahip olan yorumbilgisi, önce Schleiermacher (1768-1834), ardından Dilthey (1833-1911) tarafından işlenerek, yeniden ve derinlemesine ele alınarak bir felsefeye dönüştürülmüştür.
Özellikle Dilthey 'ın yorumbilgisini felsefeye katma, daha doğrusu felsefeyi yorumbilgisel kılma çabaları, olgucu/doğabilimci bilim anlayışının egemenliği karşısında insana, tarihe ve kültüre yönelen bilimlerin; tin bilimlerinin özerkliğini ya da bağımsızlığını tanıtlamaya yönelik olmuştur.
Özlem, savunduğu Diltheycı çizgide yorumbilgisinden üç şey anlaşılması gerektiğini bildirir:
(ı) binyılların yorum sanatı, yöntemi ve tekniği;
(u) bu sanat, yöntem ve tekniğe ışık tutan bir yorum öğretisi;
(ııı) bu yorum öğretisini temellendiren bir felsefe.
Özlem'e göre bu noktada tartışılması gereken asıl sorun yorumbilgisinin üçüncü görünümü, onun "felsefe" olmak bakımından neliği üzerinedir.
Ana işlevi olan "anlamayı anlamak" çabasını sürdürürken felsefeyi ve "felsefeler"i de anlamayı amaçlayan yorumbilgisi, bu yönüyle "felsefenin felsefesi" görünümüne sahiptir. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki enson anlamda "felsefenin felsefesi" de yine bir "felsefe"dir. Özlem içinse yorumbilgisi son çözümlemede bir felsefe olmaktan çok bir felsefe yapma tarzıdır. buna göre yorumbilgisi de diğer felsefe yapma tarzları gibi bir "felsefe yapma tarzı" ve en önemlisi bir "felsefı eleştiri tarzı" olarak görülmelidir.
Özlem ayrıca tanrıbilimsel yorumbilgisi ile felsefece yorumbilgisi arasında sınırları koyuca çizilmiş kesin bir ayrıma giderek, tanrıbilimsel yorumbilgisinin dinsel dogmalar nezdinde gerçekleştirilen bir yorumlama etkinliği olduğunu, bundan öteye geçmesinin de olanaklı olmadığını kesin bir dille vurgular. Ancak bu sınırlar içerisinde dahi tanrıbilimsel yorumbilgisinin (Martin Luther örneğinde olduğu üzere) olumlu işlevler yüklenebilmesi mümkündür; çünkü her şey bir yana yoruma gereksinim duyulduğu yerde artık kimi şeylerden pek emin olunamadığını, hatta bunlardan kuşkulanıldığını, bir şeylere karşı çıkmanın gerekli hale geldiğini rahatlıkla düşünebiliriz.
Son çözümlemede, Özlem'in anladığı biçimiyle yorumbilgisel etkinlik, insan eli ve düşüncesinden çıkmış olan her şeyi anlamak ve yorumlamak gibi yüce bir görevi yerine getirmekle yükümlüdür,
Bu bağlamda yorumbilgisel bilinç de tarihin ve kültürün insan ürünü olduğunun, insanın kendi ütünü olan ve yine insan eliyle sürekli değişime uğratılan bu tarih ve kültürün belirleniminde yaşadığının, "insan" olmanın da bundan başka bir şey olmadığının bilincidir.
Eserleri: Tarih Felsefesi (1984), Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi (1986 ak Weberde Bilim ve Sosyoloji (1990), Mantık (1991), Felsefe Yazıları (1992) Metinlerle Hermıeneutik Dersleri (2 cilt, 1994-t995) Felsefe ve Doğa Bilimleri (1995) Bilim. Tarih ve Yorum (1997), Felsefe ve Kültür (Tin) Bilimleıi (1998), Siyaset Bilim ve Tarih Bilinci (1999), Felsefe ve Tin Bilimleri (2001). Çevirileri: Kant':n Yaşamı ve Öğretin (Cassirer'den, 1988), Tarihselcilik Sorunları (Rothackes'den, 1990), Bilim Kuramına Giriş (Ströker'den, 1990), Heidegger (Üzerine İki Yazı (Pöggeler ve Allemann'dan 1994), Heidegger. Bir Filozof, Bir Alman (Fühnerfeld'den, 1994), Geoıg SimmeL Yaşamı, Sosyolojisi, Felsefesi Qung'dan, (1995) Tekniğe Yönelik Soru (Heidegger'den, 199, Aydınlanma Felsefesi (Cassirer'den 1998), Hernıeneutik ve Tin Bilimleri (Dilthey°dan, 1999). Ayrıca Günümüzde Felsefe Disiplinleri (1990) ve Hermenentik (Yörumbilgisi Üzerine Yazırlar (1995) adli iki derleme kitabı ve yayımlanmış çok sayıda makalesi bulunmaktadır.
Betül Çotuksöken
Yol-Kültür-Avrupa Üzerine
Betül Çotuksöken; 1950 yılında İstanbul’da doğdu. Orta öğrenimini İstanbul Kız Lisesi’nde tamamladı.1972 yılında İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’nü bitirdi. 1982 yılında aynı üniversitede araştırma görevlisi olarak işe başlayan Çotuksöken , 1984’de doktorasını verdi ve 1988’de doçent oldu. 1996 yılında profesör olan Çotuksöken’in asıl ilgi alanı Ortaçağ Felsefesi’dir. Kıvrımlar halinde uzanan, çok çeşitli amaçlar uğruna yapılan yollar... Önceleri doğal görünümdeyken, beliren gereksinimler doğrultusunda özel bir çabayla oluşturulan, yüzyıllarca/yüzyıllardır varlığım sürdüren yollar... Başka bir deyişle, ilkin doğal yapıyla uyum içinde kendini gösteren, sonra da örneğin, askeri gerekçelerle, fetih amacıyla inşa edilen yollar... Genellikle insanı insana ya da bir doğa parçasına, yahut da başka herhangi bir şeye: tehlikelere, güzelliklere, iyiliklere, kötülüklere, savaşlara götüren yollar... Toplumu topluma açan olanaklar alanı olarak yollar... Kültürü, her türlü insan başarısını, bir coğrafyadan ötekine aktaran, taşıyan yollar... Ancak yollardan yararlanmak bireyden ya da toplumdan çaba ister. Hiç kuşkusuz bu çaba yüzeysel olarak da kalabilir, derinlere, öze de inebilir. En iyi ve en güzel olanı kuşkusuz, yolunuzu kendinizin yapması, yolunuzu kendinizin açmasıdır. Yol bir biçim, yolu çok çeşitli malzemelerle döşemek ya da onu sadece bir biçim olarak açmak, belli bir zemine sadece bir çeki düzen vererek yolu oluşturmak mümkündür. Yol bir devinim, hareket; canlılığın, hareketin imi; yol insanın coğrafyaya ilk katkısı, doğaya ilk müdahalesidir. Yol, uzaklıkların somutlaşması, anlaşılır kılınmasıdır. "Roma yolu", "ipek yolu", "baharat yolu": dünyaların dünyalara, kültürlerin kültürlere açılması, bağlanması. Uzayıp giden yollar bir biçim, bir kavuşma, bir buluşma ortamıdır; yollar, biçim olarak, bir içeriği bir yerden başka bir yere taşıma aracıdır. İşte yol ile belli bir dünya kesiti arasındaki en canlı imge "Roma" ve "yol" ikilisinde kendini gösteriyor. "Yol ve Roma" ya da "Roma ve yol" neredeyse birbirinden ayrılamayan bir ikili gibidir. Yol Roma'yı, Roma da yolu çağrıştırıyor. Roma yollan; Kuzeybatı Avrupa'nın en uç noktalarından, Kuzey Afrika'ya, Anadolu'ya, daha kucaklayıcı bir deyişle, kültür bağlamında, tinsellik bağlamında Asya'ya uzanan yollardır. Ancak Roma yolu nasıl bir yol? Roma bir yol olarak nasıl? Bu yolu özgül ayrımlarıyla kavramak, önümüzde açılan her türlü kültür yolunu da anlamayı, kavramayı sağlayabilir mi? Roma bir yol olarak özü, biçim olan bir oluşum mu? Özü, biçiminden, formundan ayrılamayan bir yapı mı? Roma Dünyasında şöyle deniyor: "Latin yerleşmeler sistemi, fethin ardı sıra yapılan askerî yollar ağına bağlıydı.
Adlan, onların yapılmasını buyuran insanların anısını koruyan (Appia, Auralia, Flaminia v.b.) bu büyük yollar, işlev bakımından önceleri, stratejiktiler, ama genel olarak ulaşımı kolaylaştırma ve İtalya'nın çeşitli bölgeleri arasında başka ilişki biçimlerini düzeltmede ikincil bir etkileri oldu. Bunun kaçınılmaz sonucu, Roma düşünce ve uygulamalarının daha da yayılmasıydı" (Tim Cornell, John Matthews, Roma Dünyası, Çev: Şadan Karadeniz, İletişim Yayınları, İstanbul, 1988, s. 40). Bir başka deyişle, Roma giderek, yaşamın tüm yönlerini kendinde taşıyan bir kültür yolu oldu. Roma dünyası yaşarlığını, yollarla sürdürdü. "Bütün yollar Roma'dan geçer" deyişini Avrupa'nın Avrupa oluşuna eklemleyen ("Europe: tous les chemins passent par Rome"), "bugünde derinleşmeyi, zamanın geçmiş boyutunda alabildiğine geniş kapsamlı düşünmeye" (Elargir le passé, approfondir le present) bağlayan R. Brague, bir tür fenomenolojiyle, bir tür "arkeolojiyle" Avrupa gerçeğini anlamlandırmaya çalışıyor. Roma Yolu: Avrupa (Europe, la voie romaine, Criterion, Paris, 1993, Avrupa: Roma Yolu, Çeviren: Betül Çotuksöken, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1995) adlı yapıtıyla Rémi Brague, birçok filozof gibi Avrupa'yı Avrupa yapanın ne/neler olduğunu araştırma işine girişiyor. Avrupa, filozofların gündeminde en çok yer alan anakara! Avrupa, olup biteni sorun haline getiren düşünme biçiminin boy verdiği bir coğrafyadır; böyle bir tutumla Avrupa, kendini de Avrupa'yı da-, dolayısıyla tüm dünyayı da somutlaştıran düşünme doğrultularının fideliğidir. Söz konusu düşünme doğrultularının, taşıyıcıları kimlerdir deyince de hemen ilk ağızda akla, Nietzsche, Husserl, Ortega y Gasset, Valery, Ritter, Enzensberger, Morin, Uygur, Brague geliyor. Ayrıca yine birçok ortak çalışma girişimleri: kollokyumlar, konferanslar, toplantılar; bütün bunların da ötesinde, felsefeye, bilime, tekniğe, siyasete yön verme çabalan, yeni birlikler; düşünce tarihi, felsefe tarihi türünden, olup bitenin ardındaki asıl güdücü olanı, düşünmenin kendisini anlama etkinlikleri geliyor akla. İşte bütün bunlar hem de büyük ölçüde Avrupa denen ve sınırlan kolaylıkla kestirilemeyen, bu bakımdan çok çeşitli yaklaşımlara açık olan bir coğrafyada ve bu coğrafya için gerçekleştiriliyor. Filozofların her biri kendi ana- savları doğrultusunda, herşeyi sorunlaştıran bu yapıyı çözümlemeye çalışıyor. Ana soru da şu: Avrupa'yı Avrupa yapan nedir? Bilindiği gibi bir felsefe sorusunu herhangi bir sorudan ayıran ölçüt, daha başlangıçta bu tür bir soru tarzında somutlaşmaktadır. Bir şeyi işte o yapanın ne/ neler olduğunu belirleme çabası, felsefe çabasını herhangi bir başka çabadan ayırır. Filozof gerçekten de burada öze, başka bir deyişle biçime/forma yönelmek durumundadır. Avrupa herşeyden önce, çok çeşitli kavramların, idelerin yaratıldığı bir alan olarak belirmektedir; hem kendini tanıma, hem de her türlü varolanı tanıtma çabaları burada, dünyanın bu yöresinde yer almaktadır. Bütün bu çabaları da yüzyıllardır felsefenin kucakladığı bir gerçektir. Giderek keskinleşen, varolanı sorun haline getirebilmenin başlangıç noktasını oluşturan özne- nesne ayrımı, öznenin kendi aklına, bilme edimlerine dayanarak bireyleşmesi, empirik özne, mutlak öz- ne, transendental özne tasarımlarının oluşması bu bağlamda büyük önem taşımaktadır. Bütün bu başarılar, zaman zaman "bunalımlara" yol açsa da, Avrupa kültürünün, Avrupa tinselliğinin yapı taşlarıdır. Bu yapı taşlarının doğum yeri neresidir? Tam da bu noktada Husserl'e kulak verebiliriz: "Tinsel Avrupa'nın bir doğum yeri vardır. Her ne kadar ilgiliyse de, coğrafı olarak bir ülkedeki doğum yerini kastetmiyorum, demek istediğim bir ulusun, yani o ulusun tek tek insanlarının ve insan gruplarının içindeki tinsel doğum yeri. İsa'dan önce 7. ve 6. yüzyıllardaki eski Yunan ulusu bu. Bu ulusta çevre dünyası karşısında yepyeni, bireysel bir tavır-alma (Einstellung) gelişiyor. Ve bu tavrın tutarlılığı içinde tamamen yeni türden tinsel bir ürün ortaya çıkıyor, bu da hızla sistematik, kapalı bir kültür biçimi (Gestalt) olma yolunda ilerliyor. Yunanlılar ona felsefe derlerdi. Doğru çevrildiğinde ilk anlamıyla bu, evrensel bilimden, evrenin tüm varolanın biricikliğinin biliminden başka bir şey değil. Kısa zamanda tüme duyulan ilgi, bununla birlikte herşeyi kapsayan oluş ve oluş halindeki varlık sorusu, varlığın genel formları ve alanlarına göre tikellik kazanıyor ve felsefe, tek bir bilimken, çok çeşitli ayrı ayrı bilimlere bölünüyor." (E. Husserl, Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe, Çevirenler: Ayça Sabuncuoğlu, Önay Sözer, Afa Yayınlan, İstanbul 1994, ss. 40-41). Birbirinden çok farklı yapılarda da, boyutlarda da olsa herşeyi konu edinen felsefe, Avrupa'yı da konu edinmektedir. Daha baştan, Avrupa ve Avrupa olmayan, "Avrupa" ve "dünyanın geri kalan (!) Avrupa; Amerika, Avustralya gibi dev boyutlu bir ada olmadığından onu coğrafya olarak belirlemek, sınırlarını çizmek oldukça güçtür. Coğrafi saptamalar kimi yöreler için daha da belirleyici olabilir; ama Avrupa için durum hiç de böyle değildir. Öyleyse, Avrupa'yı Avrupa yapanın ne/neler olduğunu başka bir yönden, tinsellik yönünden araştırmak gerekir: Avrupa tinselliğinin özü nedir? Bu tinselliğin özü bir biçimdir, bir dinamizmdir kısacası bir "yol"dur. İşte bu tinsellik "Romalılık" deyişinde en kısa anlatımını bulmaktadır. O halde "Romalılık" nedir? Romalılık özce, "ikincillik"tir ve R. Brague'a göre Avrupa ancak tinselliğinde kavranabilir -Husserl'de de olduğu gibi-. Avrupa'nın tinselliği bir Roma yolu oluşunda somutlaşır ve bu yolun, "Romalılık" niteliğine sahip olan bu yolun özgül ayrımı ise "ikincillik"tir; bu, onu "işte o" yapandır. İkincillik R. Brague'a göre tinsel boyutta, kültürde ve dinde kendini ortaya koymaktadır. Bu saptayış, R. Brague'ı Avrupa'nın tinsel temelini araştırma çabasında geleneksel tutumdan uzaklaştırmaktadır. Burada sergilenen tutum, Avrupa'yı Avrupa yapan temel olarak Yunanlılığı görenlerin tutumundan farklıdır. Hiç kuşkusuz Yunan kültürü profan kültürün birincil formudur. Başka bir deyişle, profan kültürün ve dinin birincil formları, sırasıyla Eski Yunan kültürü ve Yahudiliktir. İşte Hıristiyanlıkla, yollar aracığıyla alınan ve kendisi de bir "yol" olan Romalılık ikincildir: Roma, -profan kültür açısından- Atina'ya göre ikincildir; Roma -Hıristiyanlık, din, açısından- Kudüs'e göre Yahudiliğe göre- ikincildir. Öyleyse Avrupa'yı Avrupa yapan işte ikincillikle kendini sunan tinsel yapısıdır. Öyleyse Avrupa'nın kaynakları onun dışındadır. Avrupa'nın kültürü Eski Yunan kökenlidir; Avrupa'nın dini ise Yahudi kaynaklıdır. R. Brague'ın deyişiyle, iki kent Atina ve Kudüs, Avrupa'nın köklerini simgeler. Avrupa, "Roma yolu" olduğu için, Romalı olmakla, Romalılıkla ancak bu köklere uzanabilir. Yollar sürekli olarak devinim ortamları olduklarından başkalaşırlar, değişirler, onarımı gerektirirler. Çoğun, anayollara yeni yollar eklenir; sürekli, hatta köklü değişimlerin ortamıdır yollar. Roınalılar da yollara yeni yollar katmışlar; değişimi, sürekli değişimi yollarla, yollarda hayata geçirmişlerdir. Bir Roma yolu olarak Avrupa da, tinselliğinde kesintisiz "Rönesans"lar dizisi oluşturmuştur. Herkesin aşina olduğu XV. yüzyıl Rönesans'ı bunlardan sadece birisidir. Rönesans'ları güden ise ikincilliğin bir "habitus" haline gelmesinden başka bir şey değildir. Yollar yabancı olanı, kendinden olmayanı da içermenin, taşımanın olanağını verir. Bir Roma yolu olarak Avrupa, yabancı olanı kendine mal eder; ona sahip çıkar; çünkü o Romalıdır; yolunu kendi döşer, yolun kendisine taşıdığına iğreti bir şey diye bakmaz; onu özümsemesi gerektiğinin bilincindedir. Çünkü kültür, tümüyle tinsellik, insana doğrudan geçirilmiş bir miras değildir. Kültür; insan açısından insani yapı için ikincil olandır; özel bir çabayla kazanılması gereken yaşam kesitidir. Kültür insanın ikincil doğasıdır. Her insan, her toplum bu bağlamda da yolunu kendi döşer, kendi hazırlar. Her şeyin bir anlamda kendisiyle başladığı ve bittiği birey, tinsellik içine doğar; kuşkusuz bu, kültürün artzamanlılığıdır; ancak bu artzamanlılığın gerçekleşmesi bireysel-toplumsal çabaya bağlıdır. Kültürler, bireyler aracılığıyla birbirlerine eklemlenirler. Kültürün bireylerce beslenmesi gerekir; kültür çaba ister, özen ister. Öyleyse daha baştan, a priori olarak, belli bir kültürün temsilcisi sıfatıyla dünyaya gelinmez; ancak özel bir- çabayla o kültürün temsilcisi, sürdürücüsü olunur. Avrupa örneğinde de R. Brague'a göre, Avrupalı olarak dünyaya gelinmez, ancak istenirse, bilinçlice Avrupalı olunabilir. Haritada "Avrupa" diye gösterilen bu bölgede doğan her insan Avrupalı olma hakkına doğuştan sahip değildir. Öyle olmak için, Avrupalı olmak için çabalamak gerekir. Üstelik Avrupalılık günlük yaşamın yapay niteliklerinde yer almaz. Husserl'de de benzer düşünceleri bulmak olanaklıdır: "Avrupa'nın tinsel Gestalt'ı (biçimi) nasıl belirlenmektedir? Yani coğrafi, haritasal olmayan, burada bölgesel olarak birlikte yaşayan insanların ortamının Avrupa insanlığı olarak sınırlanması gerekmeyen Avrupa. İngiliz sömürgeleri, Birleşik Devletler v.b. tinsel anlamda besbelli Avrupa'ya aittir, ama Eskimolar ya da yıllık canlı hayvan pazarındaki Kızılderililer ya da durmadan Avrupa'da oradan oraya göçen çingeneler değil. Burada Avrupa başlığı altında tinsel bir yaşamın, eylemin, yaratmanın bütünlüğü açıkça görülüyor; tüm amaçlar, ilgiler, kaygılar ve çabalarla, amaçların ürünleriyle, kurumlarla, örgütlerle. İçinde basamak basamak çeşitli topluluklardan, ailelerden, soylardan, uluslardan gelen tek tek insanlar eyliyor, hepsinin aralarında tinsel bağlar var ve -dediğim gibi- tinsel bir biçimin bütünlüğü içindeler." (E. Husserl, a.g.y., ss. 35-36). Bir yol olarak belli bir kültürün temsilcisi olmak da özel çabaya bağlıdır. R. Brague'a göre; içine doğulan tinselliği, özümseme çabasıdır bu. İkincillik aslında, içeriği çok çeşitli yapılarla doldurulabilecek yollar toplamıdır. R. Brague, bize bu ikincilliği somut olarak da Hıristiyanlıkta ve yollarla taşınan, yollara etkilere açık olan, yollarla etkileyen Romalılıkta gösteriyor/göstermeye çalışıyor. Romalılık, Avrupa'nın, önceki dönemlere ilişkin kültür öğelerini aktarırken "yolunu" belirleyen temel biçimdir, yapıdır: "Avrupa (...) 'Yunan'ı ve 'Yahudi'yi, Romalı bir görüş açısından kabul ettiği içindir ki, bunlar bizzat kendileri olabilirler ve etkilerinin tamamı Avrupa'da ortaya çıkabilir" (R. Brague, a.g.y., ss. 55-56). Ayrıca Roma öğesi, R. Brague'a göre diğer iki öğenin bireşimi gibi bir şey değildir. Burada Romalılık, Avrupa'nın bakış açısını belirleyen bir temeldir; Avrupa dünyaya, olup bitene Romalı gözlerle bakar. Avrupa'nın bir Roma yolu olarak yaşadığı/yaşamakta olduğu bu serüven, "dünyalı" olarak bize, kendimizi tanımakta da yardımcı olabilir. Biz dünyalıların önünde bir bakıma bütün yollar açık durmakta; seçim bize ait. Bütün yollar Roma'ya ama kuşkusuz daha öncesine de çıkıyor; yollar yollara bağlanıyor. Anayollar, her bir ulusun, topluluğun, bireyin ortak yolları; kültür yolları; yerel yollar, ulusal yollar, dünya yolları... Önemli olan, zemini salt "yerellik taşlarıyla" döşeli "çıkmaz, dar yollara" girmemektir ya da bu tür yolları salt tinsel taban olarak almamaktır. Olup bitenlerden, fenomenlerden yola çıkma konusundaki uzgörürlük ancak düşüneni, aporyalardan, "yol"suzluklardan ya da sahte yolların aslında tuzaklarla dolu çekiciliğinden kurtarabilir.
Dünya Kültürü-Kabalcı Yayınevi-1996>
(1901, İsranbul- ; 1974,Istanbul) Türkiye'de felsefeden sosyoloji ve psikolojiye, felsefe tarihinden ; mantık tarihine,Islâm felsefesinden Türk- İslâm düşüncesi ve çağdaş Türk düşüncesine, bilim felsefesinden eğitim felsefesine kadar birçok alanda eser veren, özellikle Türk düşünce tarihi araştırmalarının yapılmasında etkili olan felsefecimiz.
Kimyager Dr. Mehmer Ziya Ülken ile Kazanlı Müderris Kerim Hazret'in ; torunu olan Müşfike Ülken'in oğludur. İlköğrenimini özel Tefeyyüz Mektebi'’nde, ortaokul ve Lise öğrenimini Istanbul Sultanisi'nde tamamladı (191&). Mülkiye Mektebii'ni1921'de bitiren Hurşit Ziya, İstanbul Dârülfünunu Edebiyat Fakültesi'nde Coğrafya asistanlığına atandı ı
Felsefe Bölümü'nden ahlâk, sosyoloji ve felsefe tarihi sertifikaları aldı. Şubat 1924'te Bursa Lisesi'nde Coğrafya öğretmenliğine başladıysa da aynı yıl Ankara Lisesi'nde Felsefe ve Muallim Mektebi'nde Tarih ve Coğrafya öğretmenliklerine atandı. Çok geçmeden de öğretmenlikte ek görevli kalarak Maarif Vekâleti Tercüme Heyeti üyeliğine seçildi (1925).
Daha sonra Çapa Kız Muallim Mektebi'nde Tarih ve Psikoloji dersleri ile İstanbul Erkek Lisesi'nde Felsefe dersleri öğretmeni olarak görev yaptı. t933 Üniversite Reformu'na kadar Istanbul Erkek Öğretmen Okulu ile Galatasaray ve Kabataş liselerinde Felsefe ve Sosyoloji öğretmenlikleri görevini sürdürdü.
Reform' dan sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Türk Medeniyeti Tarihi Kürsüsü geçici kadrosuna "profesör muavini" olarak atandı ve alanında araştırmalar yapmak üzere Berlin'e gönderildi.
1941 yılina kadar Istanbul Üniversitesi'nde doçent sıfatıyla Türk Tefekkürü Tarihi dersleri veren Hilmi Ziya, o yıl Felsefe Bölümü Başkanı Ord. Prof. Dr. Ernst von Aster ve Prof. Dr. Şerafettin Yaltkaya'nuı önerisiyle profesörlüğe yükseltildi.
İslâm Felsefesi, Sosyoloji ve Değerler Felsefesi derslerini vermeye başladı. Maarif Vekâleti 1944 yılında Sosyoloji dersini kürsü haline getirerek yönetimini ona verdi. Ayrıca bu dönemde İstanbul Teknik Üniversitesi'nde Sanat Tarihi derslerine de girdi. Ernst von Aster'in 1948'deki ölümünden sonra, 1949' da yeni kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sistematik Felsefe Kürsüsü'nde ek görevli olarak çalışmaya başladı. 1957'de ordinaryüs profesörlüğe yükseltildi.
27 Mayıs 1960 müdahalesinden sonra Milli Birlik Komitesi tarafından çıkarılan 27.10.1960 tarih ve 114 sayılı kanunla Felsefe Bölümü'ndeki görevine son verildi. 1962'de bu kanun yürürlükten kalktıysa da İstanbul'a dönmedi ve İstanbul Üniversitesi'ndeki görevinden 16.8.1962'de istifa ederek A. Ü. İlahiyat Fakültesi kadrosuna geçti. 1968'de yeni kurulan Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi'nde ek görevli olarak Eğitim Felsefesi dersleri verdi. 1971 yılında yaş haddinden emekliye ayrıldı ise de Senato kararıyla görev süresinin uzatılması üzerine Temmuz 1973'e kadar İlahiyat Fakültesi'ndeki görevini sürdürmüştür.
Hilmi Ziya Ülken'in oldukça geniş yelpazede ve çeşitlilikte bir yayın ve mesleki örgüt hayatı vardır. Cumhuriyet öncesinde çıkan Mihralı ve Anadolu dergilerinin kurucuları arasındadır. Muallimler Birliği nin çıkardığı aynı adlı dergide de çalişmıştır. 1928'de Mehmet Servet'le birlikte Türkiye'de felsefecilerin ilk mesleki örgütü olan Türk Felsefe Cemiyeti' ni kurmuş ve bu derneğin yayın organı olan Felsefe ue Içtimaiyat Mecmuası ’ nda etkin rol oynamıştır. Aynı derneğin 1932 ve 1943 yıllarında tekrar kurulması girişimlerinin ön saflarında da hep o vardır. Dernekçilik faaliyetleri 1949'da kurduğu Sosyoloji Cemiyeti ile sürmüştür.
Türk Tarih Tezi'nin etkisiyle Türk kültürünün tarihi temellerinin araştırılması, bulunması, hatta yaratılması görüş ve hedeflerini egemen olduğu 1930'lu yıllarda Hilmi Ziya 1933 Üniversite Reformu'ndan hemen önce iki ciltlik bir eser yayınlamıştır. Türk Tefekkür Tarihi adli bu kitapları gören Atatürk, Galatasaray Lisesi Felsefe ve İçtimaiyat muallimi Hilmi Ziya'yı Ankara'ya çağırarak görüşmüş; kendisinin yeni kurulacak üniversiteye bu konuda ders vermek için öğretim elamanı olarak atanacağını ve ayrıca aynı konuda araştırma yapmak üzere yurtdışına gönderileceğini bildirmişti. Yeni üniversitenin (İstanbul Üniversitesi) Felsefe Bölümü Türk Medeniyeti Tarihi Kürsüsü'ne atanan Hilmi Ziya, bu alanda araştırmalar yapmak üzere gittiği Almanya' dan döndüğünde esas kadroda Türk Medeniyeti Tarihi doçenti olarak görev yaparken üniversite içinde ve dışında oldukça hareketti ve verimli bir yayın hayatına girişti.
1933'ten sonra Felsefe Yıllığı’ nın ikinci sayısının yanısıra yalnız bir sayı yayınlanabilen Felsefe Tercümeler Dergisinin (Ocak 1947) Felsefe Bölümü tarafından yayınlanmasında önemli rol oynadı. Sosyoloji Kürsüsü'nün yayın organı olan Sosyoloji Derneği'nin 1941-1960 yılları arasında yayınlanmasını sağladı. Üniversite dışında ise 1938-1943 yıllan arasında İnran dergisini yayınladı.
1933 Üniversite Reformu öncesinde Istanbul Dârülfünûnu Felsefe Bölümü' nde bir İslâm Felsefesi kadrosu bulunuyordu ve bu isimle anılan dersler uzun yıllar İzmirli İsmail Hakkı tarafından verilmişti. Reform'la birlikte medrese zihniyetinden uzaklaştırılmak istenilen üniversitede ise eski felsefe bölümündeki ****fızik anlayışa yer yoktu. Nitekim Reform sonrası Felsefe Bölümü kürsüleri arasında "Islâm Felsefesi" gibi bir kürsü bulunmuyordu. Ancak 1938'de Bölüm Başkanı olan Ernst von Aster, genel felsefe tarihinin belirli bir alam olan İslâm Felsefesi'ne özel bir önem vererek Hilmi Ziya'nın bu dersleri vermesini sağladı. Böylece Felsefe Bölümü'nde Islâm Felsefesi tekrar okutulmaya başlandı.
Hilmi Ziya Ülken, felsefı düşüncesinin gelişiminde oldukça farklı yaklaşımların. etkisinde kalmıştır. 1930'lu yılların başlarında Aşk Ahlâkı ve İnsani Vatanperverlik eserleriyle Spinoza'dan hareketle çoklukta birlik düşüncesini temellendirmeye çalışır. Bu dönemde ruh ve bedeni, birey ve toplumu uzlaştırmaya çalışırken daha çok psikolojizmin (ruhbilimcilik) ve natüralist (doğalcı) felsefenin etkisindedir.
1933 Reformu sonrasında Reichenbach'ın etkisiyle bilimsel felsefe ile ilgilenmeye başlar. Viyana Okulu'nun önde gelen temsilcilerinden Moritz Schlick'ten İlim ve Felsefe'yi çevirir. Felsefe Yıllığı'nın Reform'dan sonra çıkan ikinci ve son sayısında da aynı anlayışla çeviriler yayımlar.
Yirminci Asrın Filozofları adli eserinde Reichenbach ve yeni pozitivizmi de tanıtan Ülken, Ülkü dergisinde yayımladığı "Feylesof ve Fı!olog" (1943) başlıklı yazısında ise Alman fılozofun açıkça etkisi altındadır: Türkiye'de felsefı düşüncenin gelişmesi için "fevlesofun filologla karıştırılmaması" gerektiğini vurgulayarak, felsefecinin araştırmalarında felsefe tarihine ve fılolojik incelemelere odaklanmasını gereksiz bulur. Ona göre fılozof her şeyden önce zamanının bilimine nüfuz ederek onun problemleri içinden yetişmelidir. Çünkü fılozofun problemleri artık bilimden kaynaklanacaktır. Türkiye'de felsefeciler pozitif bilimin problemlerinden oldukça uzak ve yalnız "spekülatif' kalmışlardır. Türkiye'de "gerçek felsefe hareketi", ancak bilimle felsefe arasındaki ayrılığın ortadan kalkmasıyla mümkün olabilecektir. Bu dönemde yayımladığı İnsan dergisinde materyalizme ve hatta sosyalizme eğilim duyarken, 1948 sonrasında tam aksi görüşle Tarihî Maddeciliğe Reddiye'yi yazar. Burada Hegel'den ayrılarak Platon'a dönen Ülken, Amsterdam'da toplanan Uluslararası Felsefe Kongresi'ne sunduğu "Varlikların İki Yüzü" başlıklı bildirisinde ve daha sonra yayımladığı Felsefeye Giriş, Bilgi ve Değer, Varlık ve Oluş adli eserlerinde Platon'un "dyad" kavramından hareketle ontoloji, epistemoloji ve pozitivizmin indirgeyici yaklaşımı yerine Husserl fenomenolojisinin tasvir yöntemini savunur.
Bu çalışmalarında varlık, bilgi ve değer alanlarındaki değişme ve çift kutupluluğun ancak değer alanında "aşkın varlik"la temas ile aşılabileceğini, bu alana ait "hakikat"e dayanmaksızın bilgi ve varlık alanlarının aydınlatılamayacağını ileri sürer. Böylece onun natüralist, pozitivist ve hatta materyalist çerçevedeki görüşlerden idealist ****fıziğe doğru bir düşünce gelişimi. gösterdiği söylenebilir. Onu niteleyebilecek önemli özelliklerinden birisi de geniş bir yelpazedeki araştırma ruhuyla herhangi bir görüşü tamamen olumsuzlamaksızın bütüncü bir yaklaşımla konulan irdelemesi ve kendi anlayışını geliştirmeye çalışmasıdır.
Hilmi Ziya Ülken'in etkileri daha çok Türkiye'de felsefe tarihi ve lslâm felsefesi tarihi çalişmalarının yayılmasında aranmalıdır. Özellikle Türk-Islâm düşüncesi ve batılılaşma sonrası Türk düşüncesi tarihinin araştırılmasına yönelik çalışmaların temelinde hep bizzat öğrencilerine bu yönde incelemeler yaptırmış olan Ülken vardır.
Onun Ankara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi'nin gerek kurucu heyetinde yer alması gerekse başlangıçtan itibaren burada dersler vermesi ve daha sonra da kadrolu olarak bu fakülteye geçmesi, Dârülfunûn'da olduğu gibi, İslâm felsefesi ve Türk-İslâm düşüncesi boyutlarında İslâm felsefesi tarihi araştırmalarının yeniden başlamasında temel etkendir. Hilmi Ziya, fakültenin kürsüleri arasında İslâm Felsefesi Kürsüsü' nün yer almasını sağlaması yanında, "fakülteyi ilmi bir zihniyetle kuvvetlendirmek" amacıyla Eski ve Modern Çağ Felsefe Tarihi, Sistematik Felsefe, Mantık ve Sosyoloji gibi derslerin programa temel dersler olarak konulmasını sağladığı için, ilahiyat fakültelerinde felsefe eğitiminin kurumsallaşması açısından önemli bir kişidir.
Eserleri:
İçtimaiyat Hakkında İptidai Malumat (1924),
Umumî Ruhiyat (1928),
Felsefe Dersleri: Bilgi ve Vücud Nazariyeleri (1928),
Aşk Ahlâkı (1931), Umumî İçtimaiyat (1931, 2. baskı: Sosyoloji, 1943),
Türk Tefekkür Tarihi I-II (1932-1933),
İnsani Vatanperverlik (1933),
İçtimai Felsefe Tenkitleri I: Telifçiliğin Tenakuzları(1933),
Türk Feylosofları Antolojisi (1935),
Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü (1935),
Türk Mistitizmini Tetkike Giriş (1935),
Yirminci Asır Filozofları (1936),
İlkyeı Meselesi ve Diyalektik (1938),
Fârâbî (1940),
Türk Tarihinde Mezhep Çatışmaları (1940),
İçtimai Doktrinler Tarihi (1940),
İbn Haldun (1941),
Posta Yolu (Roman, 1941),
,Seytanla Konuşmalar (Roman, 1941),
Mantık Tarihi (1942),
Ziya Gökalp (1942),
Dini Sosyoloji (1943),
Resim ve Cemiyet (t943),
Yarım Adam (Roman, 1943),
Yahudi Meselesi (1944),
Milletlerin Uyanışı (t945),
İslam Düşüncesi: Türk Tefekkür Tarihi Araştırmalarına Giriş (1946),
Ahlâk (1946),
Tasavvur ve Psikoloji (1946) ,
İslam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri(1947),
Millet ve Tarih Suuru (1948),
İslâm Sanatı (1948),
Fârâbi Tetkikleri (1950),
Tarihî Maddecilığe Reddiye (1951),
İbn Rüşd (1951),
La Pensee de İslam (1953),
Ousta B. Luga (1953),
İslam Düşüncesine Giriş (1954),
Sosyolojinin Problemleri (1955),
Dünyada ve Türkiye'de Sosyoloji Öğretimi ve Araştırmaları (1956),
Veraset ve Cemiyet (1957, 2. baskı: Toplum Yapısı ve Soyaçekme , 1971),
Ibn Sina (1957),
İslâm Felsefesi Tarihi (1957)
Felsefeye Giriş (1957-1958),
Siyasi Partiler ve Sosyalizm (1963),
Bilgi ve Değer (1965),
Değerler, Kültür ve Sanat (1965),
Türkish Architectures (1965),
Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi (1966)
, Eğitim Felsefesi (1967),
Islâm Felsefesi (1967),
Humanizmes des Kultures (1967),
Varlık ve Oluş (1968),
İlim Felsefesi I (t969),
Sosyoloji Sözlüğü (1970),
Genel Felsefe Dersleri (1972),
Türk Kozmogonisi: Türk Mitolojisi, Türk Hikmeti, Teknik, Tefekkür (ty.). Çevirileri: Yeni
İlmî Zihniyet (G. Bachelard'dan, 1934),
İlim ve Felsefe (M. Schlick'ten, 1934),
****fizik I (Aristoteles'ten, 1935)
Lojik Prensipler ve Muasır Tenkid (D. Remand' dan, 1942),
Emil Q. J. Rousseau'dan, 1943),
Tabiat Kanunlarının Zorunluluğu Hakkında (E. Boutroux'dan, 1947), İbn ,Sînâ Risaleleri (1954).
Nermi Uygur
(1925, İstanbul) İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde görüngübilim ve çözümleyici felsefe yaklaşımlarını kendine özgü niteliklerle temsil eden, aynı zamanda önde gelen denemecilerimizden biri olan felsefecimiz.
1944 yılında Galatasaray Lisesi'nin Latince Bölümü'nü, 1948 yılında İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nü bitiren Nermi Uygur, 1950 yılında da aynı bölüme asistan olarak girdi. Aynı yıl Almanya'dan gelen Heirız Heimsoeth'ün derslerini ve seminerlerini Türkçe'ye çeviren Uygur, özellikle Kant araştırmalarıyla ünlü olan, görüngübilim alanında da tanınmış bu Alman filozofun yönetiminde hazırladığı "Withelm Dilthey'a Göre Konuca Temellenmesi Bakımından Manevi Bilimler Öbeğinin Meydana Getirdiği Bilim Bağlamı" konulu teziyle 1952' de doktorasını tamamladı.
Türkiye'de felsefe doktorası yapan ilk felsefecilerden biri olan Nermi Uygur, 1952-54 yıllarında Almanya, Fransa ve Belçika'da görüngübilim üzerine araştırmalar yaptı. 1954'te "Edmund Husserl'de Başkasının Ben'i Sorunu" adli tezle doçent; 1964'te ise profesör oldu. 1954 Brüksel, 1958 Venedik, 1968 Viyana ve 1978 Düsseldorf Uluslararası Felsefe Kongreleri'ne, 1983'te ise Würıburg'ta toplanan Uluslararası Çok-Kültürlülük Konferansı'na katıldı.
1979-81 yıllarında Almanya'nın Wuppertal Üniversitesi'nde Mantık, Dil, Kültür ve Bilim Felsefesi dersleri verdi; seminerlere ve görüngübilim kolokyumlarına katkıda bulundu. 1981- 1990 yıllan arasında İ. Ü. Felsefe Tarihi Anabilim Dali başkanlığı yapan Uygur, bölümde Antik ve Çağdaş Felsefe Tarihi, Dil ve Küttür Felsefesi, Bilim Felsefesi, Felsefe Metinleri Semineri, Analitik Felsefe Semineri gibi dersler verdi. PEN (Dünya Yazarlar Birliğı, Türk Dil Kurumu ve Türk Fizik Demeği'nin üyeliklerinde de bulunmuş olan Nermi Uygur, 1992'de emekli olduğundan beri Marmara Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü'nde düşünce-sanat ilişkileri üzerine yüksek lisans ve doktora seminerleri ile dersler vermektedir.
Takiyettin Mengüşoğlu'ndan sonra görüngübilim, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde Nermi Uygur’la önemli bir açılım kazanmıştır. 1933 Üniversite Reformu sonrasında tllman geleneğindeki felsefe kavrayışının yapıt bazında ilk örneğini veren Takiyettin Mengüşoğlu'nun Felsefeye Girişinden (1958) sonra, Nermi Uygur Felsefe Arkivi nde yayınlanan `Bir Felsefe Sorusu Nedir?" (1960) adli makalesiyle felsefeyi sorularından hareketle "aydınlatma" çabasına girer. Onun bu makalesinin Türk Eelsefe düşüncesi için önemli diğer bir yönü de uluslararası saygın bir dergide bir Türk felsefeci tarafından kaleme alinıp yayımlanmış (Mind 1964) ilk makalelerden biri olmasıdır.
Dilthey'ın anlama yöntemini dil çözümlemesi ile kaynaştıran Uygur, bu makalenin de ilk bölüm olarak yer aldığı Felsefe’nin Çağrısı'nda kendi felsefe kavrayışı yönünde, yani "çözümlemeci" bir felsefe çağnsı yapar. Bu çağrının en önemli niteliği de felsefeyi önceden belirlenmiş bir *philosophia perennis olarak değil, aksine bir "arayış" olarak kavramaya çalişmaktır. Çünkü ona göre felsefede tek tek sorular önceden belirlenip belirtilemez, bir "araştırma" olarak felsefe, "Nedir'in soru konusu yaptığı kavramların ya da kavram öbeğinin açıklanmasıdır."
Uygur'un araştırma, sorgulama ve anlama üzerindeki vurgusuna dayanan bu felsefe kavrayışının hocası Heimsoeth'ün felsefe anlayışı ite oldukça benzer yönleri vardır. Heimsoeth'e göre de felsefe "soru sorma, araştırma ve anlamaya dayanan özel bir yaşama biçimi" dir.
Nermi Uygur'ıın bu felsefe kavrayışı, Mengüşoğlu'nun başlattığı felsefe tarihi araştırmalarından aynlarak felsefe sorunlarını temele alan, ancak felsefe tarihini de bütünüyle yadsımayan sistematik felsefeye yönelişin önemli bir aşamasıdır. Bu aşamada, Uygur'un felsefenin yöntemi olarak kavram çözümlemesini ternele alan yaklaşımında, dil felsefesi eğilimi öne çıkmaktadır. Dilin Gücü nü felsefe denemelerle betimlemeye çalışan, Kuram-Eylem Bağlamında Çözümleyici Bir Felsefe Denemesi iIe Dil Yönünden Fizik Felsefesinde doğrudan doğruya kavram çözümlemeleri yaparak dil felsefesi yöntemini kullanan Uygur, 1980'li yıllarla birlikte kültür felsefesine yönelmiştir.
Türk felsefe dünyası bağlamında, Nermi Uygur'un etkisi en çok öğrencisi ve asistanı Betül Çotuksöken üzerinde görülmektedir.Çotuksöken,esas alan ortaçağ felsefesi olmakla birlikte, hocasının felsefenin neliğine ilişkin görüşlerinin etkisiyle Felsefe Tartışmalarında (1989) "felsefi söylem"in niteliği üzerine kavram çözümlemeleri yapmıştır.
Eserleri:
Edmund Huserl’de Başkasının Ben'i Sorunu (1958),
Dilin Gücü (1962),
Felsefenin Çağrısı (1962),
Dünyagörüşü (1963),
İnsan Açısından Edehiyat (1969),
Güneşle (1969),
100 Soruda Türk Felsefesinin Boyutları (1974),
Kuram-Eylem Bağlamında Çözümleyici Bir Felsefe Denemesi (1975),
Dil Yönününden Fizık Felsefesi (1979),
Philosophie der Türkischen Sprache (1980),
Yaşama Felsefesi -Denemeler- (1981),
Kültür Kuramı (1984),
Bunalımdan Yaşama Kültürü -Denemeler- (1989),
Çağdaş Ortamda Teknik (1989),
İçi Dışıyla Batı’nın Kültür Dünyası Bir Deneme- Bir Tutam Deyiş (1992),
Tadı Damağımda: Bir Okur Yazarın Kitap Okuma Serüvenleri (1995)
Başka Sevgisi(199G),
Salkımlar (1998),
Dipten Gelen (1999),
Denemeli-Denemesiz~ (1999).
Çevirileri: Tarihte Gelişme ve Krizler (Erich Rothacker'den, 1955), Ahlak Denen Bilmece (H. Heimsoeth'den, 1957).
Bedia Akarsu
(1921, İstanbul) İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde yapağı dil, kültür ve ahlâk felsefesi çalışmalarıyla tanınan felsefecimiz.
Çapa Ilkokulu ve Çapa Ortaokulu'ndan sonra İstiklâl Lisesi'ni bitirdi. Yüksekögrenimini 1943 yılında mezun olduğu İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü' nde yapar. Aynı bölümde Ernst von Aster'in yönetiminde başladığı doktora çalişmalarını Joachim Ritter'in yanında `Wilhelm von Humboldt'da Dil-Kültür Bağlanası' konulu tezle tamamladı (1954). Arnold Gehlen ve Hans Freyer'in İstanbul Üniversitesi'nde verdiği bir dizi konferansı ve Ritter'in derslerini Türkçe'ye çevirdi. 1956-1958 yıllarında Almanya'ya giderek Heidelberg Üniversitesi'nde Gadamer'in fenomenoloji seminerlerine katıldı ve Scheler üzerine araştırmalar yaptı. 1960'ta "Max Scheler'de Kişilik Problemi" adli çalişmasıyla doçent oldu.
1968' de Felsefe Tarihi Kürsüsü'nde profesörlüğe yükseltildi. Bölümde Ahlâk Felsefe- si, Çağdaş Felsefe Akımları, Felsefe Tarihi Semineri gibi dersler verdi. Felsefe Bölümü başkanliğı yaptı.
1963-1983 yıllarında Türk Dil Kurumu yönetim kurulu üyeliğinde bulundu ve felsefe terimlerinin Türkçeleştirilmesi çalişmalarında Macit Gökberk'le birlikte etkin rol aldı. 1984'te emekliye ayrıldı.
1988-1989'da Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi' nde Felsefe Grubu öğretmenliği Bölümü'nün kurucusu olarak görev aldı. 1990-1996 yılları arasında ise İ.Ü. Atatürk Enstitüsünde doktora dersleri verdi.
İstanbul Üniversitesi'nde Takiyettin Mengüşoğlu'un başlattığı fenomenoloji ve felsefı antropoloji geleneği Nermi Uygur'la gelişirken, Bedia Akarsu Emst von Aster'in de etkisiyle daha çok dil, kültür ve ahlâk felsefelerine eğildi. Doktora çalışmasında gerek yöntem gerekse yaklaşım açısından hocası Alman felsefe tarihçisi Ritter'in oldukça etkisinde kaldı. Öğrenciliği sırasında izlediği Mengüşoğlu'nun felsefı antropoloji seminerleri ve daha sonra Heidelberg Üniversitesi'nde katıldığı Gadamer'in fenomenoloji seminerleri ise onun Scheler üzerine çalişmasını olumlu yönde etkilemiştir.
Bedia Akarsu'nun Kant ahlâkına yönelmesiyle, 1933 Üniversite Reformun dan sonra Türkiye'de egemen konuma gelen Alman felsefe eğiliminin temelinde yer alan Kant, Mengüşoglu'ndan sonra bir kez daha öne' çıkmıştır.
Akarsu, Çağdaş Felsefe Akımları adli eserinde de daha çok Alman felsefe akımlarını ve fılozof larını tanıtır. Eserleri:
Wilhelm von Hamboldt'da Dil Kültür Bağlantısı (1955),
Max Scheler'de Kişilik Problemi (1962),
Modern Toplumda Kadın (1963),
Ahlâk Öğretileri – Mutluluk Ahlakı(1963)
Ahlak Öğretileri-Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi (1968)
Çağdaş Felsefe Akımları(1979)
Felsefe Terimleri Sözlüğü(1979)
Çağdaş Felsefe-Kant’tan Günümüze Felsefe Akımları(1987)
Atatürk Devrimi ve Temelleri(1995) Max Sheler Felsefesinde kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu(1998)
Arda Denkel
(1949-2000) Türkiye'de de felsefe adına birşeyler yapılabileceğini, özgün düşünceler üretilebileceğini gerek bizlere gerekse yabancılara somut olarak gösteren; "çözümleyici varlıkbilgisi" üzerine düşünceleri oldukça ses getirmiş olan önde gelen çözümleyici felsefecilerimizden. Denkel ODTÜ Mimarlik Fakültesi Şehir ve Bölge Planlama Bölümü'nde okuduktan sonra Oxford Üniversitesi'nde felsefe doktorasına başladı. Oxford'da ünlü felsefeci Peter Strawson' un öğrencisi olan Denkel, doktora öğrenimi süresince daha çok dil felsefesi ve iletişim üzerine yoğunlaştı.
Denkel Strawson'un yönetiminde "İletişim ve Anlam" başlıklı doktorasını tamamladıktan sonra Türkiye'ye döndü ve Boğaziçi Üniversitesi'nde dil felsefesi, edim felsefesi, bilgi- kuramı, felsefe tarihi üzerine dersler verdi.
Felsefesinin olgunluk dönemlerinde daha çok varlıkbilgisel sorunlara eğilen Arda Denkel, Object and Property (Nesne ve Özellik, 1996) adli kitabıyla yurt dışında da konusunda en önemli felsefeciler arasına girmeyi başarmıştır.
Denkel dil felsefesinde benimsediği görüşlerin' bir uzantısı olarak varlıkbilgisinde de Aristotelesçi -daha doğrusu Lockeçu- tikelciliği savundu. Tümeller sorununu tikeller (tekillikler) arasındaki benzerlikler aracıliğıyla çözmeye çalışan Denkel'e göre, tümellerin gerçek anlamda varolmalarından bahsetmektense bunların tikeller arasındaki benzerlikleri kullanarak oluşturduğumuz kavramlar olduğunu kabul etmek yerinde olur. Denkel'in felsefedeki başarısını, bilgikuramsal açıdan benimsediği bir tür deneycilik anlayışı ile varlıkbilgisel açıdan savunduğu tikelci- gerçekçi görüşü özgün bir yorumla, çözümleyici felsefe kalıtını da arkasına alarak, birleştirme çabasında aramak gerekir.
1985 ile 1989 yıllarında iki kez Wisconsin Üniversitesi'nde konuk öğretim üyeliği yapan, Avrupa Çözümleyici Felsefe Kurumu'nun (ESAP) yönetim kurulunda yer alan, Philosopher’s Index'e (Felsefeciler Dizini) girmeyi başarmış birkaç Türk felsefecisinden biri olan, TÜBA (Türkiye Bilimler Akademisi) üyesi olan tek felsefeci konumundaki Arda Denkel yaşamı boyunca çözümleyici felsefenin bu topraklarda da boy göstermesi için uğraşmıştır.
Türkiye'nin en üretken felsefecilerinden olan Denkel'in diğer önemli yapıtları şunlardır:
Anlaşma: Anlatma ve Anlama (1981);
Bilginiıı Temelleri (1984);
Anlamın Kökeni (1984);
Nesne ve Doğası (1986);
Anlam ve Nedensellik (1996);
Rea!i!y and Meaning (Gerçeklik ve Anlam, 1995); The Natural Background of Meaning Anlamın Doğal Arka Planı,1999)
DOĞAN ÖZLEM
Gerek ürettiği özgün yapıtlarla gerekse yapnğı çevirilerle kıta felsefesinin, özellikle de yorumbilgisinin bu topraklarda dar bir çevre dışında da tanınmasına öncülük eden felsefecimiz.
Acılar ve zorluklarla örülü oldukça sarsıcı bir yaşam öyküsüne sahip olan Doğan Özlem'in yaşamı, bugün ulaştığı yere bakıldığında, etkili bir başarı öyküsü olarak da okunabilir: İzmir' de ilköğrenimini Oltu İlkokulu'nda, ortaöğrenimini Tilkilik Ortaokulu'nda tamamlayan Özlem İzmir Atatürk Lisesi' nde başladığı lise ögrenimini ise üçüncü sınıftayken ekonomik nedenlerle yarıda bırakmak zorunda kalmış; ardından kunduracı çırakliğı, sayacılik, tezgâhtarlık gibi çeşitli işlerde çalişmıştır. 1965 yılinda askerliğini yapmak üzere Sivas'a giden Özlem, 24 ay süren askerliği sırasında dışarıdan liseyi bitirmiş; sonra da üniversite sınavına girerek İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü' nü kazanmıştır (1967). Bu bölümü "Herbert Marcuse ve Analitik Felsefe" başlikli 1971 tarihli teziyle bitiren Özlem, felsefe doktorası yapmak amacıyla (o sırada görev yapağı sendikanın çahşanları tarafindan toplanan parayla) Ahmnya'ya gitmiştir.
Her ne kadar Berlin Özgür Üniversitesi'nde doktora yapma hakkını elde ettiyse de yine ekonomik nedenlerden dolayı doktorasını tamamlayamadan yurda dönmek zorunda kalan Özlem, 1974 yılında mezun olduğu bölümde doktorasına yeniden başlamıştır. Özlem, nihayet 1979 yılinda, "Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji" adını taşıyan teziyle doktorasını tamamlamıştır. Yükseköğrenimine başladığı 1967 yıhndan doktora tezini . verdiği 1979 yılina kadar, gerek Türkiye'de gerekse Almanya'da işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak pek çok işte çalışan Özlem, nihayetinde 1980 yılında Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü'nde araştırma görevlisi olarak akademik dünyaya ilk adımını atmıştır. 1988 yılında doçent, 1993'te ise profesör olan Özlem, bu bölümde yürüttüğü "Sistematik Felsefe ve Mantık" anabilim dali öğretim üyeliği görevinden 2001 yılinda kendi isteğiyle emekliye ayrılmıştır.
Doğan Özlem'in genel felsefe anlayışı "felsefece yorumbilgisi" ya da anlamayı anlamak çabasını sonuna dek götürülmesi olarak adlandırılabilir. Nitekim felsefi duruşunu biçimlendiren üzerinde yürüdüğü yol da "bilim" ve "tarih" kavramlarının yorumbilgisi açısından derinlemesine soruşturulup kuşatılmasından geçmektedir. Özlem'in yapıtlarında kendisine konu edindiği ana izlek, manak- bilgi-bilim-tasih-kültür ilişkisi ile bunların birbirleriyle olan çok yönlü ilişkilerinin oluşturduğu "anlam yumağı"dır. Özlem, Anglosakson dünyasının çözümleyici felsefesinin ortaya koyduğu "doğa" ve "bilim" odakli olgucu yönelimli "doğa bilimleri felsefesi"nin karşısında, Kara Avrupası'nın kıta felsefesince arka çıktığı "insan" ve "yaşam" odaklı "kültür ya da tin bilimleri felsefesi"nden yana açıkça tavır almaktadır. Özlem'in yorumbilgisine yaklaşımda savunduğu Diltheyci çizgi bağlamında kendi içinde tutarlı bir tavır koymayı barındırır. Sözgelimi Heideggerci, Gadamerci, Derridacı yorumbilgisel yaklaşımlara karşı eleştirel ve mesafeli olunmasını salık verir.
Özlem 'e göre felsefi yorumbilgisinin temellerini atan ve ona en uygun çerçeveyi çizen düşünürler Schleiermacher ile Dilthey ' dır. Heidegger yorumbilgisel kalıtı keyfine göre yorumlayarak yorumbilgisini kendi felsefesine uyarlamıştır. Oysa ki yorumbilgisi herhangi bir felsefeye uyarlanamaz; o, bunun tersine felsefelerin neliği üzerine de gerçekleştirilen bir yorumlama etkinliğinin öğretisi, bu yönüyle de bir anlamda "felsefenin felsefesi"dir. Başka bir deyişle, yorumbilgisi üst felsefece bir konumu ya da duruşu da içinde barındırır.
Yine Heidegger 'in öğrencisi olan Gadamer de, her ne kadar XX. yüzyılda yorumbilgisinin almanca konuşulan ülkelerin dışında da tanınmasına öncülük ettiyse de, yorumbilgisini ana yolundan çıkararak onu bir tür doğruluk ya da hakikat öğretisine dönüştürme çabası içine girmiştir. Nitekim başyapıtının adı da (Doğruluk ve Yöntem) onun bu niyetini açıkça ele verir. Öte yanda, yapı sökümcülüğü ile yorumbilgisi arasındaki çetrefıl ilişki üzerine söylenecek çok şey olmakla birlikte, Derrida 'nın da yorumbilgisine bir amaç olarak değil de bir araç olarak yaklaştığı açıktır.
Doğan Özlem 'e göre, tarihsel olarak düşünüldüğünde her şeyden önce bir yorumlama yordamı ya da sanatı olarak upuzun bir geçmişe sahip olan yorumbilgisi, önce Schleiermacher (1768-1834), ardından Dilthey (1833-1911) tarafından işlenerek, yeniden ve derinlemesine ele alınarak bir felsefeye dönüştürülmüştür.
Özellikle Dilthey 'ın yorumbilgisini felsefeye katma, daha doğrusu felsefeyi yorumbilgisel kılma çabaları, olgucu/doğabilimci bilim anlayışının egemenliği karşısında insana, tarihe ve kültüre yönelen bilimlerin; tin bilimlerinin özerkliğini ya da bağımsızlığını tanıtlamaya yönelik olmuştur.
Özlem, savunduğu Diltheycı çizgide yorumbilgisinden üç şey anlaşılması gerektiğini bildirir:
(ı) binyılların yorum sanatı, yöntemi ve tekniği;
(u) bu sanat, yöntem ve tekniğe ışık tutan bir yorum öğretisi;
(ııı) bu yorum öğretisini temellendiren bir felsefe.
Özlem'e göre bu noktada tartışılması gereken asıl sorun yorumbilgisinin üçüncü görünümü, onun "felsefe" olmak bakımından neliği üzerinedir.
Ana işlevi olan "anlamayı anlamak" çabasını sürdürürken felsefeyi ve "felsefeler"i de anlamayı amaçlayan yorumbilgisi, bu yönüyle "felsefenin felsefesi" görünümüne sahiptir. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki enson anlamda "felsefenin felsefesi" de yine bir "felsefe"dir. Özlem içinse yorumbilgisi son çözümlemede bir felsefe olmaktan çok bir felsefe yapma tarzıdır. buna göre yorumbilgisi de diğer felsefe yapma tarzları gibi bir "felsefe yapma tarzı" ve en önemlisi bir "felsefı eleştiri tarzı" olarak görülmelidir.
Özlem ayrıca tanrıbilimsel yorumbilgisi ile felsefece yorumbilgisi arasında sınırları koyuca çizilmiş kesin bir ayrıma giderek, tanrıbilimsel yorumbilgisinin dinsel dogmalar nezdinde gerçekleştirilen bir yorumlama etkinliği olduğunu, bundan öteye geçmesinin de olanaklı olmadığını kesin bir dille vurgular. Ancak bu sınırlar içerisinde dahi tanrıbilimsel yorumbilgisinin (Martin Luther örneğinde olduğu üzere) olumlu işlevler yüklenebilmesi mümkündür; çünkü her şey bir yana yoruma gereksinim duyulduğu yerde artık kimi şeylerden pek emin olunamadığını, hatta bunlardan kuşkulanıldığını, bir şeylere karşı çıkmanın gerekli hale geldiğini rahatlıkla düşünebiliriz.
Son çözümlemede, Özlem'in anladığı biçimiyle yorumbilgisel etkinlik, insan eli ve düşüncesinden çıkmış olan her şeyi anlamak ve yorumlamak gibi yüce bir görevi yerine getirmekle yükümlüdür,
Bu bağlamda yorumbilgisel bilinç de tarihin ve kültürün insan ürünü olduğunun, insanın kendi ütünü olan ve yine insan eliyle sürekli değişime uğratılan bu tarih ve kültürün belirleniminde yaşadığının, "insan" olmanın da bundan başka bir şey olmadığının bilincidir.
Eserleri: Tarih Felsefesi (1984), Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi (1986 ak Weberde Bilim ve Sosyoloji (1990), Mantık (1991), Felsefe Yazıları (1992) Metinlerle Hermıeneutik Dersleri (2 cilt, 1994-t995) Felsefe ve Doğa Bilimleri (1995) Bilim. Tarih ve Yorum (1997), Felsefe ve Kültür (Tin) Bilimleıi (1998), Siyaset Bilim ve Tarih Bilinci (1999), Felsefe ve Tin Bilimleri (2001). Çevirileri: Kant':n Yaşamı ve Öğretin (Cassirer'den, 1988), Tarihselcilik Sorunları (Rothackes'den, 1990), Bilim Kuramına Giriş (Ströker'den, 1990), Heidegger (Üzerine İki Yazı (Pöggeler ve Allemann'dan 1994), Heidegger. Bir Filozof, Bir Alman (Fühnerfeld'den, 1994), Geoıg SimmeL Yaşamı, Sosyolojisi, Felsefesi Qung'dan, (1995) Tekniğe Yönelik Soru (Heidegger'den, 199, Aydınlanma Felsefesi (Cassirer'den 1998), Hernıeneutik ve Tin Bilimleri (Dilthey°dan, 1999). Ayrıca Günümüzde Felsefe Disiplinleri (1990) ve Hermenentik (Yörumbilgisi Üzerine Yazırlar (1995) adli iki derleme kitabı ve yayımlanmış çok sayıda makalesi bulunmaktadır.
Betül Çotuksöken
Yol-Kültür-Avrupa Üzerine
Betül Çotuksöken; 1950 yılında İstanbul’da doğdu. Orta öğrenimini İstanbul Kız Lisesi’nde tamamladı.1972 yılında İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’nü bitirdi. 1982 yılında aynı üniversitede araştırma görevlisi olarak işe başlayan Çotuksöken , 1984’de doktorasını verdi ve 1988’de doçent oldu. 1996 yılında profesör olan Çotuksöken’in asıl ilgi alanı Ortaçağ Felsefesi’dir. Kıvrımlar halinde uzanan, çok çeşitli amaçlar uğruna yapılan yollar... Önceleri doğal görünümdeyken, beliren gereksinimler doğrultusunda özel bir çabayla oluşturulan, yüzyıllarca/yüzyıllardır varlığım sürdüren yollar... Başka bir deyişle, ilkin doğal yapıyla uyum içinde kendini gösteren, sonra da örneğin, askeri gerekçelerle, fetih amacıyla inşa edilen yollar... Genellikle insanı insana ya da bir doğa parçasına, yahut da başka herhangi bir şeye: tehlikelere, güzelliklere, iyiliklere, kötülüklere, savaşlara götüren yollar... Toplumu topluma açan olanaklar alanı olarak yollar... Kültürü, her türlü insan başarısını, bir coğrafyadan ötekine aktaran, taşıyan yollar... Ancak yollardan yararlanmak bireyden ya da toplumdan çaba ister. Hiç kuşkusuz bu çaba yüzeysel olarak da kalabilir, derinlere, öze de inebilir. En iyi ve en güzel olanı kuşkusuz, yolunuzu kendinizin yapması, yolunuzu kendinizin açmasıdır. Yol bir biçim, yolu çok çeşitli malzemelerle döşemek ya da onu sadece bir biçim olarak açmak, belli bir zemine sadece bir çeki düzen vererek yolu oluşturmak mümkündür. Yol bir devinim, hareket; canlılığın, hareketin imi; yol insanın coğrafyaya ilk katkısı, doğaya ilk müdahalesidir. Yol, uzaklıkların somutlaşması, anlaşılır kılınmasıdır. "Roma yolu", "ipek yolu", "baharat yolu": dünyaların dünyalara, kültürlerin kültürlere açılması, bağlanması. Uzayıp giden yollar bir biçim, bir kavuşma, bir buluşma ortamıdır; yollar, biçim olarak, bir içeriği bir yerden başka bir yere taşıma aracıdır. İşte yol ile belli bir dünya kesiti arasındaki en canlı imge "Roma" ve "yol" ikilisinde kendini gösteriyor. "Yol ve Roma" ya da "Roma ve yol" neredeyse birbirinden ayrılamayan bir ikili gibidir. Yol Roma'yı, Roma da yolu çağrıştırıyor. Roma yollan; Kuzeybatı Avrupa'nın en uç noktalarından, Kuzey Afrika'ya, Anadolu'ya, daha kucaklayıcı bir deyişle, kültür bağlamında, tinsellik bağlamında Asya'ya uzanan yollardır. Ancak Roma yolu nasıl bir yol? Roma bir yol olarak nasıl? Bu yolu özgül ayrımlarıyla kavramak, önümüzde açılan her türlü kültür yolunu da anlamayı, kavramayı sağlayabilir mi? Roma bir yol olarak özü, biçim olan bir oluşum mu? Özü, biçiminden, formundan ayrılamayan bir yapı mı? Roma Dünyasında şöyle deniyor: "Latin yerleşmeler sistemi, fethin ardı sıra yapılan askerî yollar ağına bağlıydı.
Adlan, onların yapılmasını buyuran insanların anısını koruyan (Appia, Auralia, Flaminia v.b.) bu büyük yollar, işlev bakımından önceleri, stratejiktiler, ama genel olarak ulaşımı kolaylaştırma ve İtalya'nın çeşitli bölgeleri arasında başka ilişki biçimlerini düzeltmede ikincil bir etkileri oldu. Bunun kaçınılmaz sonucu, Roma düşünce ve uygulamalarının daha da yayılmasıydı" (Tim Cornell, John Matthews, Roma Dünyası, Çev: Şadan Karadeniz, İletişim Yayınları, İstanbul, 1988, s. 40). Bir başka deyişle, Roma giderek, yaşamın tüm yönlerini kendinde taşıyan bir kültür yolu oldu. Roma dünyası yaşarlığını, yollarla sürdürdü. "Bütün yollar Roma'dan geçer" deyişini Avrupa'nın Avrupa oluşuna eklemleyen ("Europe: tous les chemins passent par Rome"), "bugünde derinleşmeyi, zamanın geçmiş boyutunda alabildiğine geniş kapsamlı düşünmeye" (Elargir le passé, approfondir le present) bağlayan R. Brague, bir tür fenomenolojiyle, bir tür "arkeolojiyle" Avrupa gerçeğini anlamlandırmaya çalışıyor. Roma Yolu: Avrupa (Europe, la voie romaine, Criterion, Paris, 1993, Avrupa: Roma Yolu, Çeviren: Betül Çotuksöken, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1995) adlı yapıtıyla Rémi Brague, birçok filozof gibi Avrupa'yı Avrupa yapanın ne/neler olduğunu araştırma işine girişiyor. Avrupa, filozofların gündeminde en çok yer alan anakara! Avrupa, olup biteni sorun haline getiren düşünme biçiminin boy verdiği bir coğrafyadır; böyle bir tutumla Avrupa, kendini de Avrupa'yı da-, dolayısıyla tüm dünyayı da somutlaştıran düşünme doğrultularının fideliğidir. Söz konusu düşünme doğrultularının, taşıyıcıları kimlerdir deyince de hemen ilk ağızda akla, Nietzsche, Husserl, Ortega y Gasset, Valery, Ritter, Enzensberger, Morin, Uygur, Brague geliyor. Ayrıca yine birçok ortak çalışma girişimleri: kollokyumlar, konferanslar, toplantılar; bütün bunların da ötesinde, felsefeye, bilime, tekniğe, siyasete yön verme çabalan, yeni birlikler; düşünce tarihi, felsefe tarihi türünden, olup bitenin ardındaki asıl güdücü olanı, düşünmenin kendisini anlama etkinlikleri geliyor akla. İşte bütün bunlar hem de büyük ölçüde Avrupa denen ve sınırlan kolaylıkla kestirilemeyen, bu bakımdan çok çeşitli yaklaşımlara açık olan bir coğrafyada ve bu coğrafya için gerçekleştiriliyor. Filozofların her biri kendi ana- savları doğrultusunda, herşeyi sorunlaştıran bu yapıyı çözümlemeye çalışıyor. Ana soru da şu: Avrupa'yı Avrupa yapan nedir? Bilindiği gibi bir felsefe sorusunu herhangi bir sorudan ayıran ölçüt, daha başlangıçta bu tür bir soru tarzında somutlaşmaktadır. Bir şeyi işte o yapanın ne/ neler olduğunu belirleme çabası, felsefe çabasını herhangi bir başka çabadan ayırır. Filozof gerçekten de burada öze, başka bir deyişle biçime/forma yönelmek durumundadır. Avrupa herşeyden önce, çok çeşitli kavramların, idelerin yaratıldığı bir alan olarak belirmektedir; hem kendini tanıma, hem de her türlü varolanı tanıtma çabaları burada, dünyanın bu yöresinde yer almaktadır. Bütün bu çabaları da yüzyıllardır felsefenin kucakladığı bir gerçektir. Giderek keskinleşen, varolanı sorun haline getirebilmenin başlangıç noktasını oluşturan özne- nesne ayrımı, öznenin kendi aklına, bilme edimlerine dayanarak bireyleşmesi, empirik özne, mutlak öz- ne, transendental özne tasarımlarının oluşması bu bağlamda büyük önem taşımaktadır. Bütün bu başarılar, zaman zaman "bunalımlara" yol açsa da, Avrupa kültürünün, Avrupa tinselliğinin yapı taşlarıdır. Bu yapı taşlarının doğum yeri neresidir? Tam da bu noktada Husserl'e kulak verebiliriz: "Tinsel Avrupa'nın bir doğum yeri vardır. Her ne kadar ilgiliyse de, coğrafı olarak bir ülkedeki doğum yerini kastetmiyorum, demek istediğim bir ulusun, yani o ulusun tek tek insanlarının ve insan gruplarının içindeki tinsel doğum yeri. İsa'dan önce 7. ve 6. yüzyıllardaki eski Yunan ulusu bu. Bu ulusta çevre dünyası karşısında yepyeni, bireysel bir tavır-alma (Einstellung) gelişiyor. Ve bu tavrın tutarlılığı içinde tamamen yeni türden tinsel bir ürün ortaya çıkıyor, bu da hızla sistematik, kapalı bir kültür biçimi (Gestalt) olma yolunda ilerliyor. Yunanlılar ona felsefe derlerdi. Doğru çevrildiğinde ilk anlamıyla bu, evrensel bilimden, evrenin tüm varolanın biricikliğinin biliminden başka bir şey değil. Kısa zamanda tüme duyulan ilgi, bununla birlikte herşeyi kapsayan oluş ve oluş halindeki varlık sorusu, varlığın genel formları ve alanlarına göre tikellik kazanıyor ve felsefe, tek bir bilimken, çok çeşitli ayrı ayrı bilimlere bölünüyor." (E. Husserl, Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe, Çevirenler: Ayça Sabuncuoğlu, Önay Sözer, Afa Yayınlan, İstanbul 1994, ss. 40-41). Birbirinden çok farklı yapılarda da, boyutlarda da olsa herşeyi konu edinen felsefe, Avrupa'yı da konu edinmektedir. Daha baştan, Avrupa ve Avrupa olmayan, "Avrupa" ve "dünyanın geri kalan (!) Avrupa; Amerika, Avustralya gibi dev boyutlu bir ada olmadığından onu coğrafya olarak belirlemek, sınırlarını çizmek oldukça güçtür. Coğrafi saptamalar kimi yöreler için daha da belirleyici olabilir; ama Avrupa için durum hiç de böyle değildir. Öyleyse, Avrupa'yı Avrupa yapanın ne/neler olduğunu başka bir yönden, tinsellik yönünden araştırmak gerekir: Avrupa tinselliğinin özü nedir? Bu tinselliğin özü bir biçimdir, bir dinamizmdir kısacası bir "yol"dur. İşte bu tinsellik "Romalılık" deyişinde en kısa anlatımını bulmaktadır. O halde "Romalılık" nedir? Romalılık özce, "ikincillik"tir ve R. Brague'a göre Avrupa ancak tinselliğinde kavranabilir -Husserl'de de olduğu gibi-. Avrupa'nın tinselliği bir Roma yolu oluşunda somutlaşır ve bu yolun, "Romalılık" niteliğine sahip olan bu yolun özgül ayrımı ise "ikincillik"tir; bu, onu "işte o" yapandır. İkincillik R. Brague'a göre tinsel boyutta, kültürde ve dinde kendini ortaya koymaktadır. Bu saptayış, R. Brague'ı Avrupa'nın tinsel temelini araştırma çabasında geleneksel tutumdan uzaklaştırmaktadır. Burada sergilenen tutum, Avrupa'yı Avrupa yapan temel olarak Yunanlılığı görenlerin tutumundan farklıdır. Hiç kuşkusuz Yunan kültürü profan kültürün birincil formudur. Başka bir deyişle, profan kültürün ve dinin birincil formları, sırasıyla Eski Yunan kültürü ve Yahudiliktir. İşte Hıristiyanlıkla, yollar aracığıyla alınan ve kendisi de bir "yol" olan Romalılık ikincildir: Roma, -profan kültür açısından- Atina'ya göre ikincildir; Roma -Hıristiyanlık, din, açısından- Kudüs'e göre Yahudiliğe göre- ikincildir. Öyleyse Avrupa'yı Avrupa yapan işte ikincillikle kendini sunan tinsel yapısıdır. Öyleyse Avrupa'nın kaynakları onun dışındadır. Avrupa'nın kültürü Eski Yunan kökenlidir; Avrupa'nın dini ise Yahudi kaynaklıdır. R. Brague'ın deyişiyle, iki kent Atina ve Kudüs, Avrupa'nın köklerini simgeler. Avrupa, "Roma yolu" olduğu için, Romalı olmakla, Romalılıkla ancak bu köklere uzanabilir. Yollar sürekli olarak devinim ortamları olduklarından başkalaşırlar, değişirler, onarımı gerektirirler. Çoğun, anayollara yeni yollar eklenir; sürekli, hatta köklü değişimlerin ortamıdır yollar. Roınalılar da yollara yeni yollar katmışlar; değişimi, sürekli değişimi yollarla, yollarda hayata geçirmişlerdir. Bir Roma yolu olarak Avrupa da, tinselliğinde kesintisiz "Rönesans"lar dizisi oluşturmuştur. Herkesin aşina olduğu XV. yüzyıl Rönesans'ı bunlardan sadece birisidir. Rönesans'ları güden ise ikincilliğin bir "habitus" haline gelmesinden başka bir şey değildir. Yollar yabancı olanı, kendinden olmayanı da içermenin, taşımanın olanağını verir. Bir Roma yolu olarak Avrupa, yabancı olanı kendine mal eder; ona sahip çıkar; çünkü o Romalıdır; yolunu kendi döşer, yolun kendisine taşıdığına iğreti bir şey diye bakmaz; onu özümsemesi gerektiğinin bilincindedir. Çünkü kültür, tümüyle tinsellik, insana doğrudan geçirilmiş bir miras değildir. Kültür; insan açısından insani yapı için ikincil olandır; özel bir çabayla kazanılması gereken yaşam kesitidir. Kültür insanın ikincil doğasıdır. Her insan, her toplum bu bağlamda da yolunu kendi döşer, kendi hazırlar. Her şeyin bir anlamda kendisiyle başladığı ve bittiği birey, tinsellik içine doğar; kuşkusuz bu, kültürün artzamanlılığıdır; ancak bu artzamanlılığın gerçekleşmesi bireysel-toplumsal çabaya bağlıdır. Kültürler, bireyler aracılığıyla birbirlerine eklemlenirler. Kültürün bireylerce beslenmesi gerekir; kültür çaba ister, özen ister. Öyleyse daha baştan, a priori olarak, belli bir kültürün temsilcisi sıfatıyla dünyaya gelinmez; ancak özel bir- çabayla o kültürün temsilcisi, sürdürücüsü olunur. Avrupa örneğinde de R. Brague'a göre, Avrupalı olarak dünyaya gelinmez, ancak istenirse, bilinçlice Avrupalı olunabilir. Haritada "Avrupa" diye gösterilen bu bölgede doğan her insan Avrupalı olma hakkına doğuştan sahip değildir. Öyle olmak için, Avrupalı olmak için çabalamak gerekir. Üstelik Avrupalılık günlük yaşamın yapay niteliklerinde yer almaz. Husserl'de de benzer düşünceleri bulmak olanaklıdır: "Avrupa'nın tinsel Gestalt'ı (biçimi) nasıl belirlenmektedir? Yani coğrafi, haritasal olmayan, burada bölgesel olarak birlikte yaşayan insanların ortamının Avrupa insanlığı olarak sınırlanması gerekmeyen Avrupa. İngiliz sömürgeleri, Birleşik Devletler v.b. tinsel anlamda besbelli Avrupa'ya aittir, ama Eskimolar ya da yıllık canlı hayvan pazarındaki Kızılderililer ya da durmadan Avrupa'da oradan oraya göçen çingeneler değil. Burada Avrupa başlığı altında tinsel bir yaşamın, eylemin, yaratmanın bütünlüğü açıkça görülüyor; tüm amaçlar, ilgiler, kaygılar ve çabalarla, amaçların ürünleriyle, kurumlarla, örgütlerle. İçinde basamak basamak çeşitli topluluklardan, ailelerden, soylardan, uluslardan gelen tek tek insanlar eyliyor, hepsinin aralarında tinsel bağlar var ve -dediğim gibi- tinsel bir biçimin bütünlüğü içindeler." (E. Husserl, a.g.y., ss. 35-36). Bir yol olarak belli bir kültürün temsilcisi olmak da özel çabaya bağlıdır. R. Brague'a göre; içine doğulan tinselliği, özümseme çabasıdır bu. İkincillik aslında, içeriği çok çeşitli yapılarla doldurulabilecek yollar toplamıdır. R. Brague, bize bu ikincilliği somut olarak da Hıristiyanlıkta ve yollarla taşınan, yollara etkilere açık olan, yollarla etkileyen Romalılıkta gösteriyor/göstermeye çalışıyor. Romalılık, Avrupa'nın, önceki dönemlere ilişkin kültür öğelerini aktarırken "yolunu" belirleyen temel biçimdir, yapıdır: "Avrupa (...) 'Yunan'ı ve 'Yahudi'yi, Romalı bir görüş açısından kabul ettiği içindir ki, bunlar bizzat kendileri olabilirler ve etkilerinin tamamı Avrupa'da ortaya çıkabilir" (R. Brague, a.g.y., ss. 55-56). Ayrıca Roma öğesi, R. Brague'a göre diğer iki öğenin bireşimi gibi bir şey değildir. Burada Romalılık, Avrupa'nın bakış açısını belirleyen bir temeldir; Avrupa dünyaya, olup bitene Romalı gözlerle bakar. Avrupa'nın bir Roma yolu olarak yaşadığı/yaşamakta olduğu bu serüven, "dünyalı" olarak bize, kendimizi tanımakta da yardımcı olabilir. Biz dünyalıların önünde bir bakıma bütün yollar açık durmakta; seçim bize ait. Bütün yollar Roma'ya ama kuşkusuz daha öncesine de çıkıyor; yollar yollara bağlanıyor. Anayollar, her bir ulusun, topluluğun, bireyin ortak yolları; kültür yolları; yerel yollar, ulusal yollar, dünya yolları... Önemli olan, zemini salt "yerellik taşlarıyla" döşeli "çıkmaz, dar yollara" girmemektir ya da bu tür yolları salt tinsel taban olarak almamaktır. Olup bitenlerden, fenomenlerden yola çıkma konusundaki uzgörürlük ancak düşüneni, aporyalardan, "yol"suzluklardan ya da sahte yolların aslında tuzaklarla dolu çekiciliğinden kurtarabilir.
Dünya Kültürü-Kabalcı Yayınevi-1996>
